LA PENSÉE DE SAINT JOSEPH CALASANZ

BUENAVENTURA PEDEMONTE I FEU

LA PENSÉE DE SAINT JOSEPH CALASANZ

www.edicionescalasancias.org

MATERIALES

55

La pensée de saint Joseph Calasanz

Auteur: Buenaventura Pedemonte i Feu

Conception de la couverture: Rafel Codina Filbà

Publicaciones ICCE

(Instituto Calasanz de Ciencias de la Educación)

Conde de Vilches, 4 - 28028 Madrid

www.icce.es

Traduction éditée par le Bureau de Communication de la Curie Généralice de Rome.

Email: comunicacion@scolopi.net

Copyright – Tous droits réservés.

La reproduction, la publication et la distribution, totale ou partielle, de tout le matériel original contenu dans ce livre, sont expressément interdites en l’absence d’autorisation écrite.

Pour toute information ultérieure contacter : www.icceciberaula.es

PRÉFACE

Le père Bonaventura Pedemonte est titulaire d'un doctorat en philosophie de l'Institut catholique de Paris. Sa thèse a été publiée en catalan par les publications de l'abbaye de Montserrat en 2007. "El subjecte convocat" (428 pp) est une introduction à la pensée philosophique personnaliste de cinq grands auteurs de ce courant.

Dans le livre que nous avons entre les mains, il présente la pensée de San Joseph de Calasanz, déjà analysée par des chercheurs tels que Sàntha, Vilà, Florensa, Giner, Asiain et d’autres, mais les travaux de Pedemonte l’étudient plutôt insérée dans le contexte culturel de son époque. Il a montré comment des différents courants de pensée ont influencé et inspiré ses performances spirituelles et pedagògiques. Comme le même auteur l'indique dans le titre même et dans la présentation de l'œuvre, il a l'intention d’exposer les précédents culturels antérieurs à Calasanz, leur configuration dans la pensée du saint et sa projection dans le temps à travers l'institution qu'il a fondée, les écoles pies.

En lisant les trois parties du livre, nous pouvons suivre l’évolution de la pensée européenne depuis la fin du Moyen Âge à nos jours et comprendre comment la synthèse culturelle calasanctienne a vu le jour et son influence modeste sur le développement de la culture globale. Il existe une synthèse très éclairante à la fin de chaque chapitre avec des points très spécifiques.

Le livre de Pedemonte n'est pas l'œuvre, comme il l'admet lui-même, d'un historien, d'un chercheur ou d'un pédagogue. Il est à noter que c'est le travail d'un philosophe. Quiconque voudra repenser la figure de Calasanz dans le domaine de la culture mondiale trouvera dans cet ouvrage une aide inestimable qui ouvre de vastes horizons. Il n'est pas nécessaire d'affirmer qu'il s'agit d'un livre d'une grande utilité pour ceux qui se préparent à devenir des "coopérateurs de la vérité".

Josep A. Miró

PRÉCÉDENTS, CONFIGURATION ET DÉVELOPPEMENT

Beaucoup de livres sur Saint Joseph de Calasanz et son œuvre ont déjà été publiés. Pourquoi alors en publier un de plus ? Il semblerait qu’après les œuvres du P. Santha, du P. Vila ou du P. Giner il n’y ait plus rien à ajouter. Du point de vue de la biographie de Calasanz, sans doute que l’œuvre du P. Giner nous a beaucoup rapproché du profil du fondateur des Ecoles Pies. Du point de vue de son œuvre pédagogique, le texte du P. Santha semble difficile à dépasser. Il est vrai que beaucoup d’historiens contemporains nous éclairent mieux certains aspects qui restent encore sombres dans sa vie et son œuvre. Cependant, toutes ces études ne suscitent pas l’intérêt des lecteurs piaristes, parfois perdus par les moindres détails de l’enquête sans pour autant atteindre la fascination exercée par sa silhouette et son œuvre. Il nous manque une présentation large et profonde facilitant une perception de l’ampleur extraordinaire de sa vision.

Nous ne sommes ni historien, ni pédagogue, encore moins sociologue, pas même chercheur. C’est pourquoi nous nous sommes proposé de produire un ouvrage de vulgarisation rassemblant les thèmes pour les transmettr aux chercheurs. Nous nous proposons de présenter l’œuvre de Calasanz, comme l’évolution d’une pensée en action, ou comme un ensemble d’idées, de sentiments et d’expériences qui vont la mettre en route. Il est vrai que ce sont surtout les idées qui font partie de sa pensée; mais aussi les voies de l’esprit, les évènements qui vont marquer sa vie et les rencontres qui vont susciter ses découvertes. La philosophie doit nous accompagner comme l’interlocuteur lointain de la vie de cet homme fasciné par une inquiétude : l’éducation pour tous. Ce qui est gigantesque chez Calasanz ce n’est pas cette percée ni le fait qu’il soit le premier à le concevoir, peut-être d’autres penseurs de son temps partagent-ils la même idée, mais qu’il ait été le premier à la mettre en pratique, avec une ténacité exceptionnelle.

En résumé, notre but est de présenter les avatars de la pensée philosophique de Saint Joseph Calasanz, en la déployant comme le fruit d’un esprit éveillé, en phase avec les idées novatrices de son époque, pour en rechercher une mise en œuvre originale. Sans aucun doute, sa pensée ne naît pas du néant, mais elle répond à un esprit qui surgit dès le temps de sa formation, attentif aux moindres préoccupations de la poussée de la Renaissance. Nous sommes convaincu que les idées ne disparaissent pas d’un siècle à l’autre, mais qu’elles se chevauchent comme les sédiments formant les couches de notre sol. Pour cette raison, la première partie de notre travail présentera le substrat philosophique sur lequel la pensée novatrice de Calasanz a pris racine. Bien qu’il ait étudié la philosophie à Lérida, on ne peut affirmer avec certitude que Calasanz ait connu directement l’œuvre de tous les philosophes que nous présentons. Par ailleurs, il manifesta toujours un esprit plus pratique que théorique, ce qui apparait clairement dans sa correspondance. Mais il ne fait aucun doute que les idées circulant dans le milieu où il vivait aient influencé son projet. En fait, lorsque nous étudions les écrits des penseurs contemporains de Calasanz, nous sommes étonnés par les coïncidences entre les principes et les idées qui surgissent et qui ont servi l’idéal pédagogique de Calasanz.

La structure de notre étude est conçue en trois mouvements, répondant à trois étapes de la pensée de Calasanz. Nous présenterons d’abord les antécédents à son œuvre, puis nous analyserons la configuration de sa pensée, pour finalement assister à son déploiement historique. La première étape vise un aperçu de l’horizon philosophique de l’Europe aux XVIème et XVIIème siècles : de l’héritage d’une philosophie scholastique sclérosée, fondement de l’enseignement dans toutes les universités à l’époque, jusqu’à l’émergence d’idées rénovées par le souffle d’un nouvel humanisme. La deuxième partie étudie la formation de Calasanz, prêtre catholique du diocèse d’Urgell, installé à Rome à l’apogée de la Contre-réforme, lorsqu’il découvre le sens de sa vie et crée l’œuvre qui l’ouvrira à la reconnaissance de la postérité. Les Ecoles Pies sont la pensée en action et traduisent un véritable humanisme universel. La troisième partie permettra finalement de découvrir le développement de cette pensée tout au long de l’histoire des Ecoles Pies : évolution parfois en clair-obscur, mais demeurée fondamentalement fidèle à l’idéal du fondateur.

Dans la rédaction de cet ouvrage, nous avons pris soin de citer en pied de page, les documents utilisés et, en outre, à la fin de chaque partie, de donner une bibliographie générale utile pour approfondir chaque thème. Beaucoup de lacunes ne manqueront certainement pas. Nous les reconnaissons à l’avance et vous demandons votre indulgence, car ils ont été nombreux, les Piaristes ayant contribué par leurs recherches, à mieux connaître la personne et l’œuvre de Calasanz. Notre prétention n’est pas de faire un récit exhaustif, mais plutôt significatif. Nous devons remercier les conseils des PP. Joan Florensa, Josep Antoni Miro, José Pascual Burgués et Miguel Giraldez qui nous ont apporté des éclaircissements très utiles à l’ensemble de l’ouvrage ainsi que le travail du P. Andreu Trilla qui a effectué la traduction du texte en catalan. Notre espoir est que le lecteur qui s’approchera de ce livre pour mieux comprendre la figure de Calasanz y trouve des éclaircissements et un intérêt renouvelé pour mieux apprécier la valeur de son œuvre.

ENVIRONNEMENT PHILOSOPHIQUE À L’ÉPOQUE DE CALASANZ

Nous commençons notre entreprise par une première partie introductive. Il s’agit de décrire, dans une vision panoramique, les idées en vigueur à l’époque de Calasanz pour comprendre le milieu qu’il a fréquenté avant de fonder les Ecoles Pies. Nous découvrons que la société de son temps présentait un horizon plutôt hétérogène où les nouveaux courants littéraires et scientifiques de la Renaissance côtoyaient des pratiques d’une société encore médiévale. Même si les idées scholastiques étaient critiquées par les érudits de l’époque, elles restaient en vigueur en fait dans presque toutes les universités. Les nouveautés s’introduisaient craintivement, dans une atmosphère où l’on sentait la férule de l’Inquisition. En fait, la société restait configurée par les structures médiévales, les populations vivaient soumises à la pauvreté par les puissants, l’environnement religieux était lié à des peurs et à des superstitions et l’ignorance présidait aux événements du quotidien. C’est ainsi que nous nous sommes proposé de dessiner le panorama dans lequel a évolué la pensée de Calasanz, afin de mieux comprendre quelles idées il a eu à affronter et quelles ont été les sources inspiratrices de son entreprise. Nous avons choisi les auteurs et les pensées qui, selon notre avis, ont influencé de quelque manière sa pensée, soit qu’il les ait personnellement rencontrés, soit qu’ils aient fait partie du canevas de son œuvre postérieure. Nous allons débuter par la lointaine époque de la scholastique médiévale à travers la pensée de Saint Thomas qui serait l’étoile ayant guidé son Institut. Nous poursuivrons par Erasme et les mystiques de la « devotio moderna » ayant introduit en Calasanz le goût de l’humanisme chrétien, en terminant par Galilée et Bacon qui représentent le monde moderne tel que rêvé par Calasanz pour les générations futures.

LA PENSÉE DANS LE BAS MOYEN AGE ET AU DÉBUT DE LA RENAISSANCE

Depuis le XIVème siècle, les universités et Etudes Générales vivaient de l’héritage de la philosophie scholastique, suivie par les différentes écoles : l’école dominicaine restée fidèle à la doctrine de Saint Thomas et l’école franciscaine enseignant la philosophie de Duns Scot avec les dérives tardives médiévales de l’ockamisme nominaliste. La thématique se perdait fréquemment dans des discussions byzantines sur les espèces et les concepts. De cette manière, la réflexion des philosophes favorisait le discrédit de la raison et accentuait la médiocrité d’une pensée se perdant dans des questions sans importance et inutiles. Les étudiants vivaient dans une atmosphère de fatigue et de déception, causée par la pauvreté des éléments traités, puisque la philosophie, au service de la théologie, ne pouvait offrir que des préludes arides et des réponses non vivifiantes. Ceux qui aspiraient à quelque chose de plus s’orientaient plutôt vers le mouvement des mystiques, construit plus avec le cœur qu’avec la raison. Maître Eckhart, d’abord et les mystiques rhénanes plus tard ont freiné la logique dans sa prétention d’accéder à Dieu, en proclamant que Dieu est seulement accessible au cœur enflammé par l’amour de Jésus-Christ.

Ainsi, à la fin du Bas Moyen Age ce n’était pas dans les classes que les spirituels exploraient les chemins menant à Dieu, mais dans le silence des chambres et devant l’image du Christ crucifié. Un nouveau style, pieux et privé, pour s’approcher de Dieu, était ainsi apparu, qui ne se vivait plus dans l’esprit de la liturgie. «Devotio moderna» est le nom par lequel est connu ce mouvement de piété populaire qui devait se traduire par une manifestation d’amour du Christ et une pratique charitable avec les frères dans le besoin.

SCHOLASTIQUE TARDIVE

En regardant un peu en arrière, il importe de comprendre que la philosophie ecclésiastique s’est forgée dans les Universités et dans les Etudes Générales, autour du système scholastique installé depuis ses origines. En effet, la philosophie était passée des petites Ecoles des Cathédrales où le Chanoine Magistral exerçait l’enseignement ou des écoles monastiques où la science d’un moine influençait quelques disciples par sa renommée, à des universités organisées comme des corporations et parrainées par une autorité civile ou ecclésiastique. Ainsi sont nées les universités de Paris, Oxford, Bologne, Montpellier, Palencia ou Lleida. Les Professeurs appartenaient généralement au clergé diocésain ou régulier, et étaient embauchés comme tels par l’ensemble de l’Université. L’apparition des ordres mendiants eut comme conséquence l’ouverture de collèges dans chacun de leurs couvents, où les plus compétents des frères exerçaient l’enseignement, généralement avec un large prestige. La qualité de ces frères Franciscains et Dominicains, les conduisit à exercer également leur enseignement dans les universités. Tel fut le cas de l’Université de Paris où franciscains et dominicains présentaient un enseignement de grande qualité, éclipsant bientôt enseignants diocésains et laïcs. Ceux-ci, jaloux, ne tardèrent pas à remettre en cause leur droit au Magistère et, en fait, arrivèrent à les reléguer dans un coin de leurs couvents. Mais le fait est que les Franciscains et les Dominicains, à Paris comme ailleurs, inscriront leurs noms en majuscules dans l’histoire de la philosophie. Le sujet pourrait être long, mais une simple esquisse des grandes lignes de chacun de ces courants nous permettra de suivre le fil des influences que Calasanz devait recevoir plus tard. Les systèmes, dont Saint Bonaventure et Saint Thomas d’Aquin furent les grands représentants, tendirent à se perpétuer, selon des nuances différentes, dans l’enseignement universitaire des écoles catholiques.

Au début du XIIIe siècle les tendances philosophiques en vigueur en Europe étaient tributaires avec plus ou moins d’intensité, de la pensée de Saint Augustin. La conviction que philosophie et théologie ne formaient qu’un seul savoir était la base commune à tous les philosophes, réussissant ainsi à unifier données de la foi et découvertes de la raison. En fait, il était difficile de dessiner les frontières entre le strictement philosophique et le théologique, parce qu’en fin de compte, suivant la pensée du Saint Docteur d’Hippone, la lumière de la raison participait de l’illumination divine qui dispose ouvertement l’esprit du croyant. Seul le péché pouvait occulter cette lumière limpide ouvrant le cœur à l’intelligence. Ce critère permettait de discerner la vérité de l’erreur, puisque Dieu était la Vérité, celui qui tombait dans l’erreur s’en rendait coupable, Saint Augustin l’ayant même avoué, en reconnaissant avoir eu tort dans sa propre vie. Les dilemmes survenus dans cette première période de la philosophie scholastique, à savoir la philosophie pratiquée dans les écoles, dépendaient plutôt du dosage du rôle de la raison dans l’élaboration de la pensée. Deux tendances se sont opposées dans ce procès entre foi et raison. En considérant les positions extrêmes, nous découvrons d’une part ceux qui n’accordaient aucune valeur à la raison, qui construit la philosophie en s’appuyant sur des arguments qui ne peuvent conduire qu’à l’erreur. Saint Pierre Damien ira jusqu’à affirmer que la philosophie est l’œuvre du diable. D’autre part, nous rencontrons ceux qui faisaient l’apologie de la raison et inclinaient à pratiquer l’exercice de la Logique comme un chemin propice et valide, non sans tomber parfois dans les excès. Guillaume de Champeaux ou Abélard s’enflammèrent dans de longues controverses sur les conséquences de cette confiance. Entre ces deux extrêmes, nous rencontrons des partisans d’une pensée modérée, comme Saint Anselme, représentant un équilibre dans l’usage de la foi et de la raison, au moment de proposer un discours sur Dieu. A ces controverses, s’ensuivirent d’autres, favorisées par d’autres écoles, comme celle qui opposa l’école de Sain Victor, inclinant surtout à suivre une voie mystique vers les choses divines et les membres de l’école de Chartres, qui préféraient pratiquer la voie de l’expérience des manifestations de la nature.

Avec la consolidation de la vie citoyenne, le savoir s’est déplacé des monastères vers les cathédrales et s’est structuré dans les universités où est apparu un nouveau style de vie religieuse, à savoir les frères mendiants, qui ont implanté leurs couvents au cœur des villes. Ils pratiquaient la pauvreté évangélique comme témoignage visible de fraternité entre tous les humains, adoptant le style de vie des mendiants qui pullulaient sur les places et les rues des villes, vivant de l’aumône. Franciscains et Dominicains se sont installés dans les grandes villes. Ils ont ouvert leurs chapelles pour prêcher aux fidèles et leurs salles pour héberger des écoles philosophiques et théologiques. Les premières lueurs de deux différentes approches de la pensée philosophique et théologique sont apparues à ces débuts. Les Franciscains, fidèles à la spiritualité du pauvre d’Assise centrée sur l’idée de fraternité universelle sous le regard d’un Dieu qui aime, ont opté pour un chemin affectif trouvant dans l’amour divin, l’origine et la cause de toutes les choses créées. En conséquence, la nature et les choses deviennent une route pour enflammer le cœur et parvenir à la contemplation de l’amour divin. Le caractère principal de la volonté qui aime l’emporte sur toute autre considération purement intellectuelle. Les Dominicains, par contre, créés selon la mission de prêcher et de convaincre à l’aide d’arguments, les hérétiques réticents à la conversion, rencontraient dans l’intelligence non seulement la force d’atteindre la vérité, mais aussi le chemin pour arriver jusqu’à Dieu à partir des réalités. L’intelligence était donc pour eux le début et le stimulant pour la volonté, de manière que rien ne puisse être aimé avant d’être connu. La dialectique entre ces deux chemins n’est pas exclusive, mais plutôt complémentaire. Mieux encore, cyclique, de telle manière que l’un postule l’autre, même si son développement a donné lieu à des nuances ayant déployé des philosophies et des théologies distinctes. Un facteur de distorsion est apparu en plein XIIIème siècle au sein de la philosophie et de la théologie chrétienne, justement à un moment culminant de la scholastique médiévale, à savoir l’influence d’Aristote. En fait, la chrétienté médiévale avait perdu ces œuvres, qui avaient été oubliées. Mais, à partir du VIIIème siècle, les Arabes les avaient récupérées et interprétées. Pendant un certain temps, la philosophie chrétienne a vécu sans la pensée du Stagirite, mais à partir du XIIème siècle, certains en avaient déjà reçu des influences indirectes par le biais de la traduction d’Averroès. Mais en plein XIIIe siècle, les œuvres complètes d’Aristote ont été traduites directement du grec et connues de la plupart des penseurs de l’époque, la majorité d’entre eux les rejetant comme dangereuses pour la foi. Quelques-uns, très peu nombreux, vont les utiliser de manière juste et les expliquer. Les raisons invoquées pour les refuser, c’était le danger de tomber dans le rationalisme, en appliquant le système aristotélicien à la foi, puisque la présentation de Dieu comme moteur immobile d’un système fermé n’avait rien à voir avec la création et semblait plutôt inviter au paganisme ou à l’athéisme. Les concepts de nature et de cause laissaient les mystères chrétiens à la portée d’arguments syllogistiques, bien que n’autorisant pas à dépasser les limites de la raison. Puis, quand foi et raison s’éloignaient pour présenter deux vérités différentes et opposées, comment pouvait-on sauver l’obstacle ? Être fidèles à Aristote devait supposer dire la vérité obtenue par la raison, mais alors comment rester croyant ? Averroès l’a tenté, ainsi que certains professeurs de Paris, comme Siger de Brabant, qui ont choisi de le suivre. Le philosophe arabe ayant affirmé qu’il existe une double vérité, l’une pour la raison, l’autre pour la foi, on pouvait donc affirmer par la raison ce que niait la foi. Il fallait vivre avec les deux, mais Averroès n’y arriva pas. En résumé, être aristotélicien à cette époque, éveillait déjà un soupçon d’hérésie, autant dans l’atmosphère musulmane de Cordoue que dans le cadre intellectuel de l’Université de Paris.

SAINT THOMAS D’AQUIN ET LE THOMISME

L’originalité de Saint Thomas d’Aquino consiste à avoir su intégrer habilement la pensée aristotélicienne pour tenir sa construction philosophique et théologique,[1] l’intégrant de telle manière que sa philosophie d’abord mal comprise, ait été acceptée plus tard comme celle qui ait le mieux exprimé la position de l’église. La foi chrétienne, comme les cathédrales gothiques de son temps, s’élevait sur les archivoltes de la raison et se connectait avec les nerfs d’un système conceptuel capable de la faire accéder à une grande hauteur. Toute la philosophie, comme dispositif architectural, a été mise au service de la finesse des flèches qui pointaient vers le haut, dans une vision théologique de haute valeur. Les grandes fenêtres permettaient à la lumière tamisée par des cristaux colorés d’illuminer l’esprit de l’homme en marche vers Dieu. La perception de Saint Thomas, à savoir la philosophie au service de la théologie, peut être considérée comme la plus grande révélation de l’intelligence du XIIIe siècle. Son génie, se déclarant débiteur d’Aristote, se concrétise selon trois grandes intuitions. Philosophie et théologie ne constituent pas un système unique, tel que défendu par tous les augustiniens jusqu’à Saint Bonaventure, mais ce sont deux sciences indépendantes, chacune ayant sa propre méthode et des objectifs différents. Pour sa part, la philosophie examine la nature des choses, alors que la théologie dévoile comment Dieu a été révélé en Jésus Christ. Mais l’une et l’autre devraient être harmonisées afin de rendre hommage à l’unique et même vérité. Leurs voix ne peuvent être discordantes, elles ne peuvent ne énoncer de vérités différentes. Or, si tel était le cas, la philosophie devrait s’incliner devant la théologie : « philosophia ancilla theologiae », a déclaré le célèbre dicton latin, que Saint Thomas a légué à la postérité. La deuxième intuition réside dans le fait que nous sommes confrontés à un monde intelligible, et que notre raison ainsi que les concepts, sont des transcriptions de la réalité et des choses. Ce qui n’est pas intelligible n’existe pas, vu que l’être et la vérité doivent coïncider. Tout peut être dit avec une lucidité rationnelle, mais si quelque chose ne peut se dire, cela signifie que nous sommes confrontés à quelque chose qui n’est pas réel. Évidemment, nous pouvons aussi nous trouver devant un mystère, là où la raison échoue. Mais, dans ce cas, l’échec n’est pas dû à un défaut de la réalité, de ce qui est incompréhensible, mais à un défaut de notre raison limitée. La Trinité, par exemple, n’est pas une absurdité incompréhensible, une réalité sans raison, mais une réalité tellement élevée qu’elle dépasse notre capacité d’entendement. La troisième intuition de la synthèse thomiste est l’affirmation du principe d’analogie, selon lequel tout ce qui est réel s’organise selon une certaine proportionnalité. Avant Saint Thomas, les philosophes éprouvaient des difficultés à trouver un langage commun embrassant la réalité des hommes et celle de Dieu en un seul discours, les désignant en même temps en un langage approprié. En effet, d’une part, lorsque nous voulons parler de Dieu et de l’homme, en comprenant en même temps ce que nous disons de l’un et l’autre, nous rencontrons une difficulté, parce que si nous utilisons le même concept pour comprendre l’un et l’autre, il s’agira d’un concept univoque. Ce discours nous conduit à l’erreur de connaître Dieu par ce qu’Il n’est pas et, par conséquent, de le rabaisser à ce que nous sommes. Nous le transformons en une idole à notre mesure. Mais en revanche, si nous sommes convaincus que notre connaissance humaine ne nous autorise pas à parler de Dieu, parce qu’Il est complètement différent, complètement autre, nous ne pouvons alors prononcer aucun discours sur Lui. Quand le concept est équivoque, nous n’avons aucun accès à la connaissance de Dieu. Par ailleurs, pour respecter la vérité, nous devrions confesser notre incapacité à connaître quoi que ce soit et nous déclarer incapables d’arriver à la vérité. Entre le risque de tomber dans le monisme ou le scepticisme, Saint Thomas ouvre une troisième voie. La solution qu’il propose à ce dilemme consiste à affirmer la possibilité d’un discours fondé sur l’analogie. Nous pouvons connaître Dieu, parler de Lui parce que notre conception de l’être est analogue, en ce sens qu’elle nous permet un discours sur Dieu, en le comprenant comme un être semblable à nous, mais en même temps, différent de nous, selon une analogie que Saint Thomas qualifie de proportionnalité, qui rend alors possible la Théologie. Si notre discours était univoque, nous n’irions pas au-delà d’une simple anthropologie. S’il était équivoque, aucun discours ne serait possible. Seulement grâce à l’analogie, nous pouvons accéder à un discours théologique intelligible.

1 Saint Joseph Calasanz a maintenu dans sa vie une adhésion spéciale à la philosophie de Saint Thomas, de telle sorte que ses Écoles Pies ont persévéré en la considérant comme faisant partie de leur patrimoine. Nous ne connaissons pas la raison de cette estime, bien qu’elle puisse être la clarté intellectuelle caractérisant la pensée thomiste par rapport aux autres écoles de l’époque.

Saint Joseph de Calasanz a conservé toute sa vie une adhésion toute spéciale à la philosophie de Saint Thomas, si bien que ses Ecoles Pies ont persévéré à considérer cette dernière comme une partie de son patrimoine. Nous ne connaissons pas la raison de cette estime, bien qu’elle ait pu être la clarté intellectuelle caractérisant la pensée thomiste comparativement aux autres écoles de l’époque.

L’ensemble de la philosophie thomiste offre une interprétation réaliste des choses qui existent comme des créatures du Créateur, recevant de Lui l’être qui ne leur correspond pas par essence. En Dieu seul est l’être se confondant avec son essence, parce qu’Il est l’Etre même subsistant, de telle sorte que selon Thomas, dans la réalité divine, essence et être se confondent, tandis que dans les créatures, essence et être se distinguent réellement. Ainsi la métaphysique est-elle structurée hiérarchiquement et chaque créature occupe-t-elle une place selon sa dignité ontologique : d’abord les anges, les hommes dotés d’esprit, plus tard les êtres vivants puis les êtres inanimés en dernier lieu du classement. Tous constituent une certaine composition, d’essence et d’existence pour les anges, de matière et de forme pour tous les autres êtres. Tous reçoivent de leur forme l’intelligibilité et de leur matière, la capacité de changer. La théorie aristotélicienne de l’acte et de la puissance explique principalement les changements physiques du monde réel.

Ces principes sont, à notre avis, ceux qui définissent le thomisme et articulent une métaphysique cohérente qui s’est maintenue aussi longtemps. Les frères dominicains auront la fierté de la maintenir dans leurs écoles et de l’étendre à toute l’Europe pendant le Moyen Age tardif.

Malheureusement, les disciples ayant conservé cet héritage transformeront la vitalité de la synthèse thomiste en un système aride, en une architecture de concepts qui perdra la splendeur que lui avait forgée Thomas d’Aquin. Le thomisme a été prolongé jusqu’à notre époque, mais il n’a pas su maintenir éveillé l’esprit qui l’a créé.

Dans la période qui nous préoccupe, les écoles dominicaines et franciscaines continueront à vivre ensemble. Les premiers, plus intellectuels, accorderont la primauté à l’intelligence sur la volonté, et les seconds, plus volontaristes, l’accordent à la volonté et à l’amour sur l’intelligence, conformément à l’esprit de Saint François d’Assise dont la vie nous invite à connaître avec le cœur. Ces deux écoles conjugueront parfois leurs philosophies très proches et d’autres fois, plus distantes, créant en leur sein des orthodoxies et des hétérodoxies traduisant les vicissitudes de toute cette époque, jusqu’à l’apparition de la Renaissance.

JEAN DUNS SCOT (+ 1308) ET LE SCOTISME

En relisant ce parcours de la philosophie du bas moyen âge, on ne peut passer sous silence la figure du franciscain frère Jean Duns Scot, dont la philosophie deviendra la doctrine officielle de son Ordre dès 1593. C’est le penseur le plus significatif après Saint Thomas Son influence s’étend au-delà de l’école franciscaine, puisque depuis le XIVe siècle, sa philosophie a été adoptée par plusieurs universités européennes.

Avec Duns Scot apparaissent des indices de la tradition empiriste, quand il veut expliquer l’origine des connaissances humaines. D’après lui, elle commence avec la sensation et s’élabore à l’aide de l’abstraction, mais l’intelligence comprend seulement ce qui vient des sens et ne connaît vraiment rien d’autre que les existences singulières. Scot défend l’idée selon laquelle les existences singulières sont la seule réalité existant hors de notre esprit. Les implications. théologiques qui en découlent sont que nous ne pouvons connaître parfaitement Dieu, pas plus que les anges, l’homme étant dépourvu d’intuition adéquate pour connaître les essences.

Duns Scot se présente donc ainsi comme le grand maître des limites de la subtilité, en précisant les frontières de nos connaissances, de façon à ce que toute affirmation métaphysique soit réduite au domaine purement mental. En fait, il existe seulement des individus spécifiques, des objets uniques, composés de différentes formalités, donnant la raison de leur nature. Ces formalités que la raison voit sont composées jusqu’à la plus précise et dernière, de ce que Scot appelle “hacceitas”, qu’il faut comprendre comme “ce qui fait qu’une chose est ce qu’elle et non une autre”. De cette façon, l’ontologie qu’il soutient admet la présence d’une pluralité de formes substantielles dans une même chose, dès la formalité de l’être jusqu’à la dernière, laquelle par le fait d’être la plus concrète, désigne l’individu et contient toutes les autres. Par conséquent, la notion de l’être se révèle la plus vide et générale, puisqu’elle ne précise pas la nature concrète des réalités qui existent, que sont les individus.

Selon Scot, se présentant comme le disciple de Saint Augustin, quand il affirme que l’être intelligible, objet de notre intelligence, est déposé dans notre esprit par une illumination divine, l’intelligence humaine n’est donc pas libre, car elle comprend ce que l’illumination divine lui permet de comprendre. Or, cette dernière étant davantage amour et volonté que compréhension et raison, la raison ne sert donc pas beaucoup à atteindre Dieu. Par conséquent, la connaissance des créatures trouve sa solution dans la volonté divine qui a choisi librement toutes les situations possibles.

En bref, l’effort de Thomas d’Aquin pour unir philosophie et théologie dans la recherche de l’unique vérité, s’évanouit chez Duns Scot, qui trace une frontière radicale entre les deux. D’après lui, Philosophie et Théologie sont deux discours différents poursuivant des objets différents, selon des méthodes différentes. La Théologie se fixe Dieu comme objet, révélé dans les vérités de la foi, tandis que la Philosophie a comme objet l’être et ses vérités qui sont l’objet de la raison. Seulement dans l’esprit du philosophe croyant, elles peuvent se réconcilier, sans se mêler. En réalité, Dieu réside dans un domaine inaccessible à la raison, Lui n’ayant pas voulu nous faire participants de sa connaissance par la révélation, dans un acte de bonté suprême de sa volonté. Duns Scot affirme que l’essence et les propriétés divines ne peuvent être démontrées à priori. La raison humaine ne peut démontrer la Providence, pas plus que la Toute-puissance et la Miséricorde divines, parce qu’elle est incapable de déterminer la libre volonté divine. Toutes ces vérités sont réservées à la foi et leur démonstration n’est pas possible. Dieu se fait intelligible par un acte de sa libre volonté. Il crée les choses et leur donne l’être librement et par amour. Du fait que Dieu le veuille, on en déduit sa bonté. La seule raison qui fait la bonté de l’être et de la création est le fait que Dieu les ait désirés. Cette attitude prend le nom de volontarisme, s’opposant à l’intellectualisme thomiste.

RAMON LULLE

Le personnage de Ramon Lulle revêt une importance pertinente pour les nations appartenant à la Couronne d’Aragon, puisque sa figure et sa pensée manifestent une personnalité indépendante et que son influence s’étend bien au-delà des limites du Moyen Age. « Créateur du catalan littéraire, missionnaire, apologiste de la foi, logique subtile, didactique, poète et mystique, tout cela ensemble sur une personne ».[2] Il est né à Palma de Majorque en 1235, fils d’un gentilhomme catalan ayant accompagné le roi Jaume I lors de la conquête de Majorque. Vers la trentaine, il se sent appelé par Dieu à un apostolat intellectuel, abandonnant femme et enfants.

2 E. COLOMER. El pensament català a ‘Edat Mitjana i al Renaixement i el llegat filosòfic grec, “Espíritu” 27 (1978) pag. 196.

Ramon Lulle est un autodidacte d’une vaste formation philosophique et littéraire. Il connaît Aristote, bien que sa pensée se montre plutôt platonicienne, quand elle contemple Dieu dans les traces qui restent de Lui dans la nature. Il étudie l’arabe et le latin, ce qui va lui permettre de boire directement à certaines sources inconnues de l’occident chrétien. Vers l’an 1274, il se retire dans la montagne de Randa, pour étudier et réfléchir. C’est là qu’il reçoit l’illumination lui permettant d’écrire son « Ars magna«, art irréfutable pour convaincre. Par cette méthode, il présente au roi de Majorque son projet pour évangéliser les musulmans. Le roi lui permet de fonder l’école de Miramar où il préparera ses apôtres. Ramon Lulle veut diriger une croisade pour la paix de manière à convaincre les musulmans de leur erreur et pour cela, il voyage à la recherche d’aide. Il écrit son « Blanquerna », roman annonçant la réforme de l’Eglise, sympathisant avec l’esprit des Franciscains spirituels. Toutefois, suite au Concile de Vienne, il est déçu par le discrédit jeté sur son projet. Il semble qu’il meurt à Majorque probablement en 1316, bien qu’une légende nous raconte son martyre en Afrique du Nord.

Ramon Lulle opte pour un dialogue entre les fidèles des trois religions monothéistes à partir de la raison, réalité qui les unit. La raison de Lulle a été élevée dans le néoplatonisme, qui est aussi un fait commun chez certains penseurs juifs et arabes, où l’univers est conçu comme une hiérarchie de créatures. Cette échelle des êtres qui se manifeste dans l’ordre naturel, se reflète également dans l’ordre social, de telle sorte que la Création puisse être contemplée à travers une vision analogique. Les trois religions convergent vers une même vision. A partir de cette intuition originale, son zèle apostolique l’amène à construire un système compliqué pour proclamer les excellences du Dieu chrétien.

La pensée de Lulle n’a pas laissé indifférents ses contemporains, puisque lui-même a offert des exemplaires de son œuvre aux papes, aux rois et à d’autres personnages, travaillant à la faire connaître. Après sa mort, le lullisme a prospéré à Paris, jusqu’à ce que le chancelier Pierre d’Ailly interdise son enseignement en 1390. Mais Emeric van de Velde l’introduit à Cologne, où, sans doute, Nicolas de Cues a pu recevoir son influence. A Valence, le lullisme a entraîné également des disciples, jusqu’à ce qu’il soit poursuivi par l’inquisiteur Nicolas Eymerich, qui a obtenu une bulle du Pape Grégoire XI interdisant son enseignement. Heureusement, les rois d’Aragon, Pierre III et Jean I, ont défendu l’œuvre de Ramon Lulle et remis en question l’authenticité de la bulle papale. Malgré ses détracteurs qui ont réussi à faire inclure en 1559 le nom de Lulle dans l’index de Paulo IV, le lullisme demeure encore vivant au début de la Renaissance. Descartes et Leibniz, plus tard, ont reconnu avoir lu ses textes.

En 1483, à la demande du « Grand et Général Conseil » le roi Ferdinand II a approuvé la création d’une « Etude Générale » dans la Ville de Majorque. Tout d’abord elle eut son siège à « La Sapiència » et déménagea plus tard au siège qu’elle occupe actuellement. Cette Etude Générale a eu une chaire lullienne pendant que les Dominicains, les Franciscains et le siège de Majorque ont gardé leurs chaires de Philosophie et de Théologie. La création de l’Etude Générale a renforcé les écoles de grammaire qui offraient des études préparatoires pour accéder à l’enseignement supérieur, incorporant l’ancienne école lullienne de Randa comme école de Grammaire.

GUILLAUME D’OCKHAM ET LE NOMINALISME

La philosophie scotiste a clairement évolué vers une érosion de la confiance dans la raison. L’optimisme thomiste qui embrassait foi et raison dans une architecture complémentaire allait être suivi par un éloignement de la connaissance de Dieu, jugé comme inaccessible à la raison. Au volontarisme de l’action uniquement divine véhiculé par un acte de la libre volonté de la Bonté Suprême correspondait un volontarisme de la connaissance humaine, subordonnant la connaissance à l’amour et la faculté de l’intelligence à celle de la volonté. Les voies vers Dieu ne suivaient plus les chemins d’une argumentation intellectuelle, mais étaient tracées par l’espérance mystique en la révélation de la bonté divine.

La philosophie de Guillaume d’Ockham, Prince des nominalistes, a abondé dans le même sens, à savoir la lutte contre les principes de la métaphysique intellectualiste de Saint Thomas. Il s’agit d’une personnalité controversée présente au carrefour des conflits de son temps tels que les hérésies sur l’Eucharistie, le problème des franciscains spirituels et l’opposition entre les Papes d’Avignon et l’Empereur. Guillaume d’Ockham a été accusé d’hérésie. Il a été contesté pour défendre ses frères spirituels, arrêté par le Pape Juan XXII et protégé par l’Empereur Louis de Bavière. En fait, il a réussi à s’échapper de la prison où il attendait le procès ourdi par le Pontife, mais malheureusement il n’a pu échapper aux griffes de la peste noire.

La pensée d’Ockham est extrêmement novatrice : elle critique avec vigueur les grands systèmes philosophiques qui l’ont précédé et ouvre les chemins que suivront les philosophes de la modernité. Ockham prône une connaissance intuitive, permettant de connaître une chose avec évidence et, par conséquent, il obtient que l’intelligence reconnaisse immédiatement si la chose existe ou non. L’expérience sensible ou intellectuelle devient ainsi l’intuition privilégiée, puisqu’elle s’offre à une réalité présente et devient le critère définitif décidant de l’existence des choses. La philosophie de Guillaume d’Ockham est unie pour toujours au principe de l’économie de la pensée, (le fameux « rasoir d’Ockham »), selon lequel les entités ne doivent pas être multipliées au-delà du nécessaire. Pourquoi doit-on doubler la réalité d’une deuxième réalité que les philosophes appelaient « espèces » quand il n’y a seulement que des individus ? En effet, il n’y a pas d’autre réalité que les individus. Ce que l’on appelle des « espèces », « universels », « natures » ou « essences » n’ont d’autre réalité que celle de l’esprit de ceux qui pensent par elles. En réalité, ce ne sont que des « mots de l’esprit » que Guillaume d’Ockham appelle « intentions ». Quand nous désignons des individus, quand nous disons « homme », cette notion ne nous permet pas de connaître quelque chose de plus que quand nous disons « Joseph ». Ces intentions fonctionnent en vérité comme des signes naturels qui nous signalent des choses correspondantes, comme par exemple la fumée est un signe du feu et nous permettent de nous gérer plus facilement entre elles. En fait, il n’y a d’autre universalité que cette fonction significative me permettant d’employer « l’intention » pour nommer tous les individus qui maintiennent une certaine similitude. Cette similitude me permet d’appliquer le concept d’ « homme » pour désigner Joseph, Jean et Pierre, mais il m’empêchera de les nommer à travers le concept de « cheval ».

Avec Guillaume d’Ockham, l’édifice métaphysique commence à s’effriter, parce que si la réalité est uniquement individuelle, quelle valeur accorder aux concepts désignant des généralités ou des abstractions ? Selon Ockham, ils ne peuvent avoir de signification claire mais plutôt confuse. Ainsi la notion de substance ne nous offre- t-elle que des caractères négatifs, puisqu’elle ne peut être connue directement par l’intuition. Il en va de même pour la notion de cause qui peut être connue directement comme une relation entre deux phénomènes que nous connaissons distinctement ou le concept générique de matière qui ne peut être connu en dehors de quantités mesurables. La pensée d’Ockham Guillermo culmine dans la séparation radicale entre science et foi, le problème scholastique est abandonné. Si la connaissance est reçue par la voie de l’expérience, aucune connaissance qu’elle transcende ne peut venir par un chemin naturel ni humain.

Du point de vue de la philosophie politique, Ockham a également contribué au développement des idées constitutionnelles occidentales, surtout quand il réduit le pouvoir absolu du monarque ainsi que l’exercice limité d’une responsabilité. En ce sens, ses idées ont eu une grande influence dans l’apparition des idéologies démocratiques libérales.

De la même manière que le thomisme a laissé une place honorable dans la philosophie du bas Moyen Age, le Scotisme a eu beaucoup d’adeptes, non seulement parmi les Franciscains, mais aussi dans de nombreuses écoles et universités. En fait, à la fin du moyen-âge, les philosophes ockhamistes se sont propagés dans la culture anglo-saxonne. C’est ainsi qu’à la fin du moyen âge, surgira une crise généralisée de la pensée philosophique, les universités thomistes et scotistes (via antiqua) se disputant leur prédominance sur les ockhamistes (via moderna). Tout cela s’accompagna d’une perte de confiance dans la raison, qui ne peut plus garantir la structure métaphysique d’un système de concepts, mais se limitant à traduire la signification des phénomènes naturels en un langage cohérent. Ce moment de crise ferma la route aux certitudes rayonnantes d’antan.

En 1339, bien que l’ockhamisme ait été interdit à l’Université de Paris, il continua de progresser, puisqu’il existe de plus en plus de vérités ayant été déclarées insolubles et que se développe également l’intérêt pour les problèmes de la nature. Le philosophe qui voulait interpréter rationnellement la vérité révélée ne pouvait trouver d’autre abri que d’entrer par le chemin de la foi dévote. Les grands penseurs des XIV et XV siècles ont déserté la métaphysique et se sont perdus dans d’âpres débats autour de problèmes logiques, cherchant alors à s’appuyer sur des chemins mystiques.

LA MYSTIQUE RHÉNANE ET LA « DEVOTIO MODERNA »

Les derniers siècles du moyen âge tardif constituent une époque où la société chrétienne vit secouée par une crise sans précédent, l’obligeant à chercher refuge dans la piété personnelle et la vie dévote, surtout dans ce que l’on a appelé le schisme d’Occident, où deux souverains pontifes prétendaient diriger l’unique Eglise du Christ, divisant l’église et laissant les fidèles blessés, car ne comprenant pas une telle absurdité. En outre, des guerres incessantes entre les royaumes chrétiens, qui d’un côté ont forgé l’identité des États modernes, mais où, en même temps, un grand nombre de leurs meilleurs hommes mouraient sur les champs de bataille. La grande peste, qui a dévasté l’Europe et décimé les trois quarts de sa population globale, a été quelque chose d’incompréhensible pour les chrétiens, qui l’ont vécue dans un pessimisme généralisé, jugeant que l’épidémie était une punition du ciel face aux péchés des hommes. Les populations de cette génération ont vécu dans l’obsession de la mort, submergée par un fatalisme paralysant qui se manifeste à travers les œuvres littéraires et artistiques de l’époque. Devant ces adversités, la piété et la miséricorde ont regroupé beaucoup de chrétiens et de chrétiennes en fraternités d’aide commune et de pratique de la charité. Ces fraternités sont apparues surtout dans le bassin rhénan et en Flandre, où une bourgeoisie aisée se consacrait à un capitalisme naissant. Dans cette société, le contraste entre la richesse des marchands et des banquiers et la misère des pauvres est apparu plus visiblement. A la même période, la vie liturgique avait perdu de son éclat ainsi que la portée de son mystère. En conséquence, la piété chrétienne devenait un refuge personnalisé dans la contemplation de la personne du Christ, livré pour les hommes. Cette voie spirituelle chrétienne de réforme personnelle, qui a commencé aux Pays-Bas par le biais des « frères de la vie commune », est connue sous le nom de «devotio moderna».[3] La naissance de cette nouvelle forme de spiritualité plus personnalisée et intériorisée a créé un climat approprié à l’épanouissement d’une génération de mystiques, qui sont apparus dans le bassin du Rhin et en Flandre. Le mouvement mystique rhénan peut être considéré en général, comme une alternative à la vie de foi proposée par l’église hiérarchique, donc comme un mouvement de laïcs à sa base.

3 La paternité de ces associations de frères de la vie commune est attribuée à Gérard de Groote, marchand de tissus, née à Deventer, qui a décidé de changer da vie pour se consacrer à la culture de la vie intérieure et au service des autres.

En principe, il semblerait que la mystique soit un chemin marginal à la philosophie, mais elle doit être plutôt envisagée comme un chemin complémentaire, car s’il est vrai que dans les sommes scholastiques, philosophes et théologiens aient consacré de nombreuses pages à la méthode rationnelle, cela ne veut pas dire que la pensée religieuse en ait été absente. L’existence des penseurs mystiques en est une preuve. C’est de cette façon, à cheval sur les XIII et XIV siècles, que le dominicain John Eckhart apparaît comme l’un des plus éminents représentants de la mystique rhénane. Son influence a été notable, puisque Tauler, Suso et Ruysbroeck prolongeront plus ou moins ses traces. Jan Eckhart a obtenu sa licence à Paris et il a enseigné à Cologne et Strasbourg. Il connaissait la pensée d’Aristote, d’Albert le Grand et celle de Thomas d’Aquin, mais se sentait plus incliné vers le néoplatonisme et la théologie négative. La thèse plus radicale d’Eckhart, qui l’éloigne de Thomas, consistera à affirmer que Dieu est au-delà de l’être parce qu’Il est absolument libre et est précisément sa propre cause. Plaçant Dieu dans un lieu plus élevé que l’être, il l’identifie à l’intelligence, la pure pensée et l’unité étant sa caractéristique. Tous les autres êtres sont composés, tandis que seul Dieu est unité pure. Si l’être appartient seulement â Dieu, les autres êtres ne sont que pur néant. La doctrine d’Eckart sur Dieu trouve son complément dans son enseignement sur l’homme. Le penseur nous fait découvrir que l’homme trouve son élément le plus noble dans l’âme, la lueur de l’intelligence, qui est une et simple comme Dieu et destinée à se joindre à Lui. Dans cette citadelle de l’âme, l’homme ne se distingue pas de Dieu. En dehors de Dieu, tout est tristesse et amertume, de telle manière, que la tâche de l’homme est de reconnaître sa nullité, de se déraciner de lui-même, pour trouver l’être en qui il peut s’abandonner et ainsi atteindre la liberté. L’union mystique avec Dieu est donc atteinte dans une pure pauvreté. En bref, on peut admettre que la pensée d’Eckhart ne soit pas facile et qu’en fait, les ecclésiastiques de son époque ne l’aient pas comprise. Ils l’ont condamnée, mais ceux qui ont vu en lui une âme brulante de l’amour de Dieu l’ont suivi avec beaucoup de fruits.

Ainsi, Johannes Tauler, maître à Strasbourg et dominicain comme Eckhart, l’a suivi dans sa pensée et a même radicalisé davantage le caractère transcendant de Dieu concernant les créatures, étant donné que rien ni personne ne peut participer de l’essence divine. Ainsi, l’être humain est-il perdu en Dieu et « il se submerge dans la mer sans fond de la divinité » sans dissoudre son propre « je » et rentre intègre dans le mystère divin. Heinrich Suso, disciple d’Eckhart à Cologne, partage les mêmes idées, mais son œuvre offre un caractère moins spéculatif. Il pense que la qualité de l’unité de l’homme avec Dieu est de qualité inférieure â celle que Dieu a avec lui-même. Enfin, Jan de Ruysbroeck, mystique flamand, récupère toute la thématique d’Eckhart lorsqu’il présente la vie contemplative comme la réalisation complète de l’union de l’homme avec Dieu, puisque l’homme est celui qui contemple et qui est uni à Dieu, et qu’il est esprit et vie. Toutefois, dans cette contemplation, l’homme ne perd pas son essence de créature. Notre union à Dieu est conditionnée par notre connaissance de Dieu et du Christ. Ce sentiment exprimé par les mystiques trouve sa traduction dévote et populaire dans le texte de Thomas de Kempis, « L’imitation du Christ », illustrant le modèle de la spiritualité de l’époque.

L’ARRIVÉE DE LA RENAISSANCE

La modernité commence avec l’arrivée de la Renaissance. C’est une période caractérisée par un déclin de l’autorité de l’Eglise et par une augmentation du prestige de la science, de telle sorte que la culture en général perdra de son empreinte cléricale. En effet, les États modernes remplaceront chaque fois davantage l’église dans le contrôle de la culture et ils se renforcent, car en chacun d’eux, l’aristocratie perd progressivement de sa puissance, qui passe entièrement entre les mains du monarque, soutenu par la bourgeoisie des villes où abondent de riches marchands.

En fait, l’Italie fut le berceau de la Renaissance. Déjà au XVe siècle, autant les lettrés que les historiens, moralistes ou hommes politiques italiens, tous sont convaincus qu’une nouvelle époque a commencé, en rupture avec l’esprit médiéval. Ce changement est interprété comme la réapparition d’un esprit, qui ressemble à celui de l’homme classique, effacé par le Moyen-Age. C’est un esprit de liberté à travers lequel l’homme affirme son autonomie d’être rationnel. II se reconnait uni à la nature et à l’histoire et s’y installe comme dans sa propre patrie. Les hommes de la Renaissance italienne sont conscients que ce retour à l’antiquité ne consiste en aucun cas en une répétition, mais plutôt en un renouvellement, un recommencement. Bien que les manifestations de la Renaissance, on les rencontre dans l’apparition d’un art nouveau, d’une nouvelle conception du monde, de la découverte d’une nouvelle science, d’une nouvelle compréhension de l’histoire, de la pratique d’une nouvelle politique et, en général, d’une nouvelle façon de comprendre ce que sont les hommes, ces derniers ne faisaient que reprendre ce que les Grecs et les Romains avaient vécu à une autre époque. Toutes ces prémices pourraient se résumer en une nouvelle façon de penser caractérisée par la découverte de l’homme comme une valeur en soi- même, découverte qui caractérisera l’humanisme de la Renaissance. Nous pourrions la décrire en caractères généraux selon trois caractéristiques.

Dans un premier temps, cette découverte de l’humanisme de la Renaissance implique une reconnaissance du caractère historique du monde des humains, de ses pensées et des événements. L’homme devient capable de situer les événements qu’il vit dans une perspective historique et les estimer à leur juste valeur humaine. Cette aspiration pour découvrir son passé entraîne chez l’homme de la Renaissance un désir de récupérer les textes anciens dans leur authenticité. Il faut être capable de lire les auteurs classiques dans leurs langues respectives—grec et latin—sans ingérence ni déformation. Pour cette raison, le latin ecclésiastique médiéval se verra méprisé et l’on est à la recherche de professeurs de littérature classique. La chute de Constantinople fournira précisément un essaim d’enseignants de grec qui seront bien accueillis dans l’Italie de la Renaissance. Deuxièmement, l’humanisme de la Renaissance implique la découverte de la valeur mondaine de la vie humaine. Autrement, dit, de considérer l’homme «sub specie aeternitatis». La Renaissance verra donc l’homme incarné dans la nature et l’histoire, comme créateur de son propre destin. L’homme, être mortel et fini, n’est pas condamné à l’exil ni dans la nature ni dans la société, mais celles-ci sont sa patrie et les instruments de sa liberté, avec lesquels il peut être heureux. L’homme est si jaloux de son existence singulière qu’il laissera sa propre signature dans tous les projets qu’il engage. En ce sens, l’homme de la Renaissance est naturaliste, non pas parce qu’il refuse la transcendance au-delà de la nature et de l’histoire, mais parce qu’il est enraciné en elles et qu’il ne peut se construire qu’à travers elles. Ce caractère naturaliste implique que, tandis que la Renaissance parle de l’âme libre, elle n’oublie cependant pas le corps. En ce sens, il ressent une aversion pour le mépris médiéval du corps et pour l’ascétisme qui immolait pour l’au-delà, les plaisirs de cette vie. Enfin, un troisième aspect caractérisant l’humanisme de la Renaissance, c’est la conviction que l’harmonie et la paix, qui rendent possible une vie heureuse, correspondent à la cité terrestre. En conséquence, cette ville de paix exige que ses citoyens soient tolérants dans les affaires religieuses, étant donné que toutes les religions se valent. Dans toutes ces caractéristiques générales, les humanistes s’inspirent davantage du monde classique que du monde chrétien. Pour cette raison, ils souhaitent le retour des principes de la philosophie platonicienne découvrant Dieu comme l’origine commune de l‘homme et du monde. Cette découverte des classiques doit remettre l’homme à sa place centrale dans le cosmos, de telle façon que ce recours à l’Antiquité doit se concevoir comme un retour de l’homme à lui-même, ce qui lui permettra de conquérir son originalité. Cette vision se manifestera dans le retour de l’art à la nature et la description de la perfection du corps humain rendra visible ce lieu original de l’homme qui n’aurait jamais dû être perdu. En concevant les choses de cette façon, l’homme jouera une fonction de médiateur entre Dieu et le cosmos, comme s’il était la coupole du monde ou le nœud de la création.

Tout ce que nous sommes en train d’affirmer comporte une dénomination d’origine, parce que la Renaissance naît de façon certaine en Italie, là où étaient restées les braises du feu classique qui ne s’étaient jamais éteintes complètement. Là, les styles artistiques de l’Europe médiévale ont traversé sur la pointe des pieds et le roman et le gothique se sont transformés en une autre réalité, moins massive, à une échelle plus humaine. En fait, dès la mort de l’Empereur Frédéric II, l’Italie est restée libre de toute influence étrangère jusqu’au moment où le roi de France Charles VIII l’envahit en 1494. Ce fait a permis que le territoire fût partagé en petits états, forgés à taille humaine, nés autour de villes fleurissantes, dirigées par des banquiers ou des marchands. Parmi eux, six se firent remarques plus que les autres : Gênes, Milan, Venise, Florence et les Etats Pontificaux autour de Rome. Gênes était une république de banquiers et fondait tout son pouvoir sur sa flotte commerciale. Le petit territoire sur le continent était compensé par les multiples consulats où se négociaient ses affaires. La première banque européenne, la Banque Saint Georges, est apparue à Gênes. Milan avait été gouverné par la famille Visconti pendant 170 ans jusqu’au moment où le titre de Ducs de Milan est passé à la famille Sforza. Puis, Français et Espagnols se sont disputés sa domination sur le champ de bataille jusqu’au moment où Milan est tombé sous le pouvoir de l’Empereur Charles V. Venise n’avait connu aucune invasion barbare et elle se considérait sous l’autorité de l’Empereur de Byzance, ce qui lui donnait une certaine indépendance vis-à-vis de Rome et garantissait son monopole commercial avec l’Orient. Elle s’appuyait sur une puissance qui dominait l’Adriatique et sur une diplomatie habile qui savait pactiser dans des conditions favorables. La chute de Constantinople a nui à son commerce florissant et elle a dû orienter son expansion vers d’autres républiques italiennes. Les Alliances et la Ligue de Cambrai, d’un côté, ainsi que la route occidentale vers les Indes découverte par Vasco de Gama, ont ruiné son commerce. La langue italienne est née en Toscane, favorisée par les œuvres littéraires de Dante, Pétrarque et Boccaccino. Florence, sa capitale, était considérée comme la ville la plus cultivée de la Péninsule et fut sans doute le berceau de la Renaissance. Elle était dirigée par la famille Médicis, une lignée de banquiers administrant la ville avec un populisme accepté par les citoyens et obtenu par d’habiles manœuvres. Lorenzo le Magnifique représente le moment le plus brillant du gouvernement de la ville. C’était un Mécène des artistes qui pouvait fréquenter les grandes personnalités politiques de l’époque. Pendant quatre ans, il fut écarté du pouvoir par le frère dominicain Girolamo Savonarole, qui créa une théocratie piétiste et puritaine s’appuyant sur ses sermons apocalyptiques. Malgré la perte de la faveur populaire et après son execution, Laurent de Médicis put recupérer le pouvoir et gouverner la ville avec le titre de Grand-Duc de Toscane. Cependant Florence avait déjà perdu de son influence. Les Etats Pontificaux étaient entre les mains de Papes très puissants, agissant davantage comme protecteurs d’artistes et d’hommes de lettres que comme responsables spirituels de la chrétienté. Ils se sont entourés d’hommes savants et ont parfois confié l’Etat à des personnes sans scrupules. Leur vie morale était discutable et leurs activités se distinguaient davantage en politique qu’en piété. Alexandre VI ou Jules II sont de bons exemples de ce que nous venons d’affirmer. Enfin Naples et la Sicile étaient entre les mains du Roi de la Couronne d’Aragon et ont souffert des assauts successifs des rois de France Charles VIII, Louis XII et François Ier.

Il faut avouer que l’articulation de la politique italienne aux XV et XVI siècles fut complexe, à cause de guerres fréquentes entre des armées formées de mercenaires. Les luttes entre les différentes villes ont laissé un pays affaibli que Français et Espagnols ont occupé facilement. Cependant, la Renaissance fut une période brillante pour les arts et les lettres, même si les résultats en philosophie furent plutôt médiocres. Effectivement, si nous regardons la pensée de la Renaissance, nous ne découvrons pas la structure de grands systèmes. Mais la philosophie de la Renaissance a préparé la grandeur du XVII siècle, parce qu’elle a eu le mérite de démolir le rigide système scholastique et de redonner vie à l’étude de Platon et d’Aristote, en cultivant un esprit libre et indépendant, au moins pour choisir entre l’un et l’autre. Il y a lieu de dire que l’arrivée de savants byzantins, après la chute de Constantinople en 1453, a incliné la balance en faveur de Platon, en l’honneur duquel fut créée l’Académie florentine.

Avant de poursuivre la présentation de la mouvance de la Renaissance, il fait faire une précision, et avouer que ce mouvement n’a jamais eu un caractère populaire, mais plutôt élitiste. L’esprit de la Renaissance était réduit à un groupe d’artistes et de savants déambulant autour de mécènes libéraux. Les inquiétudes de ces cercles privilégiés étaient trop élevées pour se préoccuper des problèmes sociaux de l’époque. Le peuple vivait submergé par les difficultés, sans espoir, dans les mêmes villes où la bourgeoisie célébrait de grands symposiums littéraires dans les palais seigneuriaux.

GIOVANI PICO DE LA MIRANDOLA ET LORENZO VALLA

Si nous devions choisir deux figures représentatives de la pensée de la renaissance italienne, nous n’hésiterions pas à signaler Giovanni Pico de la Mirandola et Lorenzo Valla, de l’académie de Florence. Le premier est romain, le second, partisan d’un idéalisme de type platonicien, tandis que Lorenzo Valla tendait à récupérer les thèses épicuriennes. Cependant leurs biographies dessinent l’esprit de l’homme de la Renaissance.

Giovanni Pico avait un caractère inquiet qui lui fit parcourir un long chemin pour échapper à ce qu’il appelait la pensée barbare. Né en 1463 dans la famille des Comtes de la Mirandola, il a étudié à Ferrara, à Bologne et à Padoue où il a découvert les doctrines averroïstes. Il a parcouru quelques villes du nord de l’Italie avant d’atteindre Paris où l’on enseignait encore la philosophie d’Aristote. Pico formula 900 thèses sur l’homme, le monde et Dieu dont il voulut débattre avec les érudits de son époque, surtout à Rome. Quelques-unes d’entre elles furent déclarées hérétiques et il dut chercher refuge d’abord en France et finalement dans la Florence de Laurent le Magnifique. Ainsi Pico a t’il tissé des relations avec les hommes les plus illustres de la cour des Médicis pendant la période la plus brillante de la Renaissance florentine. Il se lia d’amitié avec Poliziano, puis Vicino ainsi avec Savonarole lui-même, qui l’a convaincu de l’urgence d’initier une réforme de l’Eglise. Giovanni Pico avait un tempérament passionné, doué d’un esprit investigateur et caractérisé par une brillante érudition, mais en même temps enclin à se mêler d’affaires obscures, dont l’une se termina par la séquestration d’une dame florentine. Pico a disparu de façon mystérieuse en 1494, peut-être empoisonné par son propre secrétaire.

Pico illustre l’idéal de la Renaissance, celui d’un homme religieux marqué par le naturalisme, puisque dans la lumière de sa pensée, l’humain brille davantage que le chrétien. Son œuvre cherche à établir une synthèse entre Platon et Aristote, mais l’idée de la dignité humaine y apparaît en permanence. Il s’inspire du platonisme pour construire sa pensée, l’ornant d’éléments provenant de la kabbale juive. Le résultat est le pari pour une religion naturelle, au sein de laquelle le monde grec, juif et chrétien se réconcilient, puisqu’au fond, ils symbolisent l’idéal humain.

La dignité de l’homme apparaît dans la pensée de Pico comme l’expression de la Renaissance italienne, personne avant son discours « Sur la dignité de l’homme » n’ayant manifesté une telle grandeur. Pico en fait le thème principal de sa philosophie. Le fondement de cette grandeur, il faut le trouver dans la supériorité de l’homme par rapport aux autres créatures, ce que Pico explique dans son récit. En effet, quand Dieu créa l’homme, il ne disposait plus d’aucun des biens qu’il avait partagés. Par conséquent, il décida que tous les biens qu’il avait distribués aux autres êtres lui appartenaient aussi. Dieu accorda donc à l’homme une nature infinie et le plaça au centre de l’univers. A cause de l’indétermination de sa nature, l’homme a donc pu choisir librement son être. En effet, l’être humain s’est trouvé devant un dilemme : ou bien se dégrader comme les animaux ou bien se régénérer en Dieu. Mais cette régénération n’était rien de plus que se rénover, donc renaître comme la Renaissance proposait de le faire. Par conséquent, la grandeur de l’homme se trouve dans cette capacité d’une métamorphose illimitée, par laquelle il est toujours capable de créer quelque chose de neuf à l’intérieur d’un processus infini. C’est ainsi que l’homme se réalise, en s’efforçant d’atteindre l’infini. En ce sens, nous pouvons affirmer que Pico s’intéresse moins aux vérités immuables qu’au dynamisme par lequel l’homme s’élève au-dessus du monde. De cette façon, Pico transfère à l’être humain l’infinitude, attribut qu’on reconnaissait uniquement à Dieu, et le présente alors comme un titan capable de transformer le monde.

Selon la philosophie de Pico, cette transformation du monde apparaît précisément comme la tâche consistant à unifier ce qui est dispersé. En effet, il évoque un triple degré d’unité des créatures. Un premier degré d’unité est celui que possède chaque chose, ce qui la rend une. Un deuxième degré est l’unité par laquelle une créature s’unit à une autre et à toutes pour former un monde. La troisième unité est celle qui unit l’univers entier à son Auteur, comme les citoyens à leur roi. Cependant, cette triple unité est déjà présente en chaque chose et s’y manifeste comme une image de la Divine Trinité, de telle sorte qu’au plus intime de chaque créature, reposent l’unité, la paix et la concorde qui l’unissent aux autres créatures et à Dieu.

Cette théorie générale permet de découvrir que toutes les voies du renouveau humain et toutes les routes du savoir conduisent á la paix. Les anciens philosophes grecs voyaient dans la paix l’état de plénitude de la nature auquel l’homme doit aspirer. La paix est la dernière finalité de la vie humaine et elle peut être seulement atteinte par la théologie, puisque l’éthique ou la philosophie sont uniquement des chemins qui nous conduisent vers elle. C’est ici où le côté platonicien du philosophe l’emporte sur sa formation aristotélicienne, dans le sens que la théologie dépasse enfin la philosophie. Ainsi donc, c’est dans la paix que convergent le message chrétien et les sages manifestations de la pensée, parce que c’est dans la vraie vie renouvelée que l’homme atteint son bonheur et le bien suprême. C’est ici qu’apparaît l’aspect religieux de sa philosophie, puisque Pico décrit cette vie heureuse comme un retour au principe, un retour à Dieu et à soi-même.

Un demi siècle avant Giovanni Pico, la figure de Lorenzo Valla incarne aussi le type de la Renaissance. Il a mené une vie errante dans plusieurs villes italiennes où il a cherché une chaire avant de s’établir à la cour de Naples, sous la protection du Roi Alphonse V d’Aragon et a terminé ses jours à Rome, comme chanoine et fonctionnaire à la cour pontificale de Nicolas V. Né à Rome en 1407, il y meurt cinquante ans plus tard. Dans sa lutte pour retrouver l’esprit gréco-romain que le Moyen Age avait oublié, Lorenzo Valla s’est montré réformateur de la langue et de l’éducation. En fait, il connaissait aussi bien le grec que le latin, si bien qu’il a traduit Hérodote et Thucydide en latin. Son amour pour la poésie et l’histoire l’a conduit à discuter l’authenticité du texte nommé « Donation de Constantin » prétendant légitimer le pouvoir temporel des Papes. D’après lui, il s’agissait d’une grossière falsification rédigée en 754, soit quatre siècles après la mort de Constantin.

Cependant c’est dans son œuvre De voluptate (« Sur le plaisir ») que Lorenzo Valla montre le mieux son talent humaniste et épicurien. Il y fait l’éloge du plaisir comme seul bien auquel l’homme aspire et vers lequel il oriente toute son activité. Par conséquent, le gouvernement des villes, la culture des arts ou la discipline des sciences n’ont d’autre motivation que le plaisir. Même les vertus doivent être considérées comme un ensemble sélectif de plaisirs. Un bon comportement exprime toujours une recherche du meilleur avantage et le refus d’un plus grand désavantage. Même la vie des chrétiens s’explique par le plaisir, bien qu’il s’agisse d’un plaisir céleste et non d’un plaisir terrestre, puisqu’en réalité, le chrétien doit choisir entre ces deux plaisirs, soit qu’il choisisse le plaisir céleste et rejette le plaisir terrestre ou le contraire. Cependant la conscience de cette alternative ne présente selon Valla, aucune angoisse, puisqu’il manifeste une acceptation sereine de la condition humaine dans le monde.

En réalité, nous devons considérer Lorenzo Valla comme un défenseur de la liberté, puisque la vraie religiosité naît de cette dernière et non d’une quelconque adhésion à des obligations formelles ou à de l’ascétisme, comme le prétendent les ordres religieux, qui disent jouir de privilèges. La même défense de la liberté conduira sa pensée à protéger la recherche philosophique et à se séparer de la scholastique, surtout de la tradition aristotélicienne. Malheureusement, à cause de son ton agressif, Valla se fit beaucoup d’ennemis et récolta un certain ostracisme qui empêcha sa pensée d’être reconnue officiellement.

Quelle fut l’influence de ces penseurs de la Renaissance italienne ? Difficile de le déterminer. Sans doute leurs noms étaient-ils connus, comme de grands artistes et écrivains de l’époque, mais leur influence au-delà de leurs frontières, est difficile à mesurer. En tout cas, si l’influence de la Renaissance artistique a tardé durant un siècle à se manifester dans toute l’Europe continentale, il est très probable que leurs idées aient voyagé encore bien plus lentement. Quand nous songeons à l’apparition de la Renaissance dans les autres pays d’Europe, nous devons d’abord diriger notre regard vers la Flandre, où se développa une riche vie citoyenne, s’appuyant sur un commerce florissant et sur les activités financières des villes portuaires du nord de l’Europe. C’est là qu’est apparu le premier bourgeon de l’humanisme autour de la figure d’Erasme de Rotterdam.

VERS UN HUMANISME CHRÉTIEN

Si nous considérons que la Renaissance a été une période où s’est produit un retour de l’homme sur lui-même, à la recherche de la source de sa propre dignité, il est indéniable que ce retour a comporté également un renouveau de la vie religieuse. Dès l’époque de l’exil des Papes à Avignon et du schisme qui l’a suivi, l’on a entendu une voix réclamant une Réforme de l’Eglise « dans sa tête et dans ses membres » (« in capite et in membris »), réforme de la Papauté et réforme de toutes les composantes de l’Eglise. Déjà le Concile de Constance avait réussi à imposer une solution à la crise de la Papauté, avec l’appui de doctrines appelées conciliaires affirmant que l’Eglise réunie en Concile avait une autorité supérieure à celle du Souverain Pontife. Cependant la solution structurelle n’apporta aucune amélioration à la vie des Papes qui ont continué à rester éloignés d’une pastorale attentive aux valeurs de l’évangile. Comme la vie religieuse était décadente, la plupart des Ordres vivaient submergés dans de graves problèmes d’identité et de fidélité au charisme de leur fondateur. Les monastères accumulaient de grandes richesses provenant de donations alors que les ordres mendiants souffraient de problèmes d’adaptation à la situation du moment : les Dominicains étaient engagés dans le tribunal de l’Inquisition et les Franciscains avaient souffert de plusieurs divisions en groupes plus stricts ou plus spirituels, surtout par rapport à la pauvreté. La crise atteignit aussi le clergé qui se divisa en deux classes : le haut clergé de lignée noble, d’où provenaient les évêques vivant souvent les délices de la cour, et un bas clergé avec peu d‘études et une morale plutôt relâchée, se limitant au culte célébré parfois grossièrement. Le peuple désorienté par des pasteurs rudes, avait perdu le sens de la liturgie et se réfugiait dans des manifestations de piété populaire. Dans ces circonstances, les mouvements hérétiques ne manquaient pas, étrangers aux problèmes des populations. Eux discutaient de questions théologiques obscures dont ils devaient rendre compte devant l’Inquisition. En conséquence, le panorama de la chrétienté semblait plutôt sombre. La société de cette époque apparaît avec toute sa cruauté dans les écrits très critiques d’Erasme ou à travers le génie des tableaux peints par Il Bosco, très éloquents. Par ailleurs, le panorama de cette société offrait aussi des aspects lumineux, puisque la vie chrétienne se maintenait intacte dans beaucoup de foyers, dans de nombreuses confréries et associations se consacrant à la bienfaisance avec générosité et qui, par le service de la charité, veillaient sur les plus nécessiteux. Il existait aussi des fraternités menant une vie mi recluse, suivant l’esprit de quelques ordres religieux. L’exemple le plus connu est celui des Béguines dans les Flandres, des dames se réunissant selon un régime semi-cloitré pour partager une vie de prière et de charité.[4]

4 En plus des béguines, il y avait, en moindre nombre, des expériences de béguinages masculins.

Il ne faut pourtant pas s’étonner que la réaction du vrai croyant devant ce temps convulsé et devant la décadence de la vie religieuse le porte à ressentir le besoin d’une réforme, ce qui se traduit comme un retour aux sources de la religion pour mieux en apprécier les valeurs. Nous avons vu comment les philosophes italiens pensaient aussi à l’idée de transformer la religion, surtout à partir du platonisme, mais la recherche d’une religion originelle signifiait pour eux la rencontre d’une sagesse plutôt que la transformation d’une vie. Pour cette raison, le cercle religieux de la Renaissance incluait quelques érudits seulement qui pratiquaient une réforme de salon, se vantant d’une sagesse théologique dont le christianisme était un message parmi d’autres et non pas le plus décisif.

Seul un véritable humanisme chrétien pouvait apparaître comme le résultat d’un retour aux sources du christianisme. Non pas un retour à la parole des théologiens, mais un retour à la parole même du Christ, révélée dans les évangiles, puisqu’il s’agit d’une parole adressée non pas aux savants uniquement, mais à tous les hommes. Ce n’est pas la parole qui doit être réformée, mais la vie. Tel sera le propos d’Erasme : libérer la parole de toutes les adhérences et traditions ajoutées et qui l’ont occultée pour qu’elle puisse arriver vivante au cœur des hommes. La tâche était ardue mais elle devait commencer pour rendre sa pureté au texte biblique. Ainsi l’effort filologique pour comprendre l’Ecriture a t’il précédé la Réforme qui arrivera plus tard à travers la personne de Luther et des autres réformistes. Cette Réforme se présente non seulement comme un changement de mœurs et de vie chretienne, mais elle a prétendu aller plus loin, en proposant même une réforme du contenu de la foi.

ERASME DE ROTTERDAM

La figure d’Erasme émerge du brouillard de l’Europe continentale, pour s‘ériger dans le réformiste le plus influent parmi les érudits de son temps. Sans doute sa personne aurait- elle mérité une attention plus généreuse de la part de l’eglise de son temps, puisqu’il l’aima d’un amour réfléchi. Cependant, son enthousiasme était trop froid pour attirer et entraîner les désirs de réforme du peuple chrétien, Luther, par contre sut le faire avec succès. La critique d’Erasme a été vraie et juste, mais elle a été trop distante et a manqué de chaleur. Nous pouvons affirmer qu’il a su semer les graines d’une vraie modernité et qu’il a sans aucun doute répondu aux inquiétudes de la jeunesse intellectuelle européenne. Cependant, ses idées ont été bannies après sa mort et sa personne a été condamnée à l’oubli par l’Inquisition post-tridentine ayant jugé suspectes la plupart de ses œuvres. En fait, ses idées ont été injustement considérées trop proches de la Réforme protestante.

Desiderius Erasme est né à Rotterdam en 1446[5], fils illégitime d’un prêtre, mais bientôt toute sa famille s’est changée à Gouda. Il a suivi des études à Deventer, dans la prestigieuse école des frères de la vie commune, école qui a fortement marqué son éducation et sa méthodologie. Orphelin très tôt, ses tuteurs ont veillé à ce qu’il puisse poursuivre ses études à l’école de Bois-le-Duc dont il gardera un mauvais souvenir. Plus tard, ses tuteurs l’ont convaincu de rentrer dans l’Ordre des Chanoines de Saint Augustin, décision qu’il regrettera toute sa vie. Il a prononcé ses vœux au couvent de Steyn et fut ordonné prêtre en 1492 par David de Bourgogne, évêque d’Utrecht. Mais lui-même avouera qu’il a rarement célébré la messe durant sa vie.

5 Un bref pontifical le désigne Erasme Rogeri, ce qui nous permet de déduire que son père s’appelait Rotger Gerrit ou Gerrits. Erasme était le prénom de Saint Erasme. Il s’appela par la suite Erasme Desiderius. Ce second nom semble avoir été choisi par lui à partir de 1496. Il est possible que ce soit un nom suggéré par la lecture des lettres de saint Jérôme, puisque l’un de ses coresponsables porte ce nom.

En 1493, il obtient le poste de secretaire d’Henri de Bergues, évêque de Cambray, chancellier de l’Ordre de la Toison d’Or, poste qui lui permet de sortir du couvent et de voyager. A l’époque, Erasme était déjà un grand latiniste. Il passe quelque temps à l’Université de Paris, mais lui-même reconnaît qu’il n’y a rien trouvé de profitable, perdue qu’elle était dans de vieilles discussions scholastiques très arides. Erasme méprisait la philosophie scholastique qu’il considérait trop ancienne et arrierée. Durant son séjour à Paris entre 1495 et 1499, alors qu’il préparait son doctorat en théologie à la Sorbonne, il gagnait sa vie en travaillant comme précepteur, enseignant la réthorique à ses étudiants et les aidant à rediger dans un latin correct. En 1499, il voyage en Angleterre où il a l’occasion de se lier d’amitié avec le chanoine de Saint Paul, John Collet, et avec Thomas More. Pendant son premier séjour en Angleterre il logeait au Queen’s College de Cambridge où il fut probablement étudiant. Dans ses voyages successifs en Angleterre, More l’a logé chez lui. A partir de 1500, il prend la décision d’apprendre le grec, objectif qu’il atteint en deux ans. Six ans plus tard, il voyage en Italie où il obtient la graduation en Théologie à l’Université de Turin. Il commence alors à traduire le Nouveau Testament en latin, après avoir noté quelques erreurs dans la Vulgate de Saint Jérôme. En 1509, se trouvant à nouveau chez Thomas More, il commence la rédaction de son Eloge de la folie conçue comme une satire des differents niveaux de la société. Erasme resta cinq ans en Angleterre, entre Londres et Cambridge.

Quand la Réforme luthérienne éclate en Allemagne, Erasme se fixe à Louvain. Sa façon d’être, peu tournée vers les hostilités, fait qu’il se tient à l’écart des luttes entre catholiques et protestants, car malgré son esprit critique, il ne s’identifiait pas au style de Luther, pas plus qu’à sa Réforme. Erasme fut souvent mal compris et à cause de cela, il dut abandonner Louvain, ville catholique où il était considéré comme un sympathisant des Luthériens. Il s’installa alors à Basilee, où il écrivit L’éducation d’un prince dédiée au duc de Croÿ, précepteur du futur Charles V dont il deviendra le conseiller. En 1517 Léon X le dispensa de porter l’habit monacal. Après quelques mois à Anderlecht, près de Bruxelles, il retourna à Basilée. Là il pencha clairement pour le côté catholique, écrivant son apologie du libre albitre que Lutjer crtiquera un an plus tard dans son oeuvre De servo arbitrio. A partir de ce moment là, l’influence d’Erasme diminua jusqu’à devenir insignifiante. Il se retira à Fribourg de Brisgovie pour écrire son commentaire de l’Ecclésiaste avant de repartir définitivement à Basilée en 1535. Pendant les dernières années de sa vie, il refusa le chapeau de cardinal que lui avait offert le Pape Paul III. L’execution, en aôut 1535, de son ami Thomas More l’affecta profondément. Il écrivit  « En l’execution de More, moi-même je meurs un peu » et dit à un ami : « Nous étions deux amis avec une seule âme commune ». Il mourut le 11 juillet 1536. Erasme est enterré à la cathédrale de Basilee,aujourd’hui protestante. Le 19 janvier 1543, ses livres ont été brûlés à Milan avec ceux de Luther.[6]

6 PURCELL, Mary, The quiet companon, Pierre Favre Chicago, Loyola Univ. Pres, 1970, p. 59.

Erasme avait renoncé à progresser dans le monde ecclésiastique, préférant rester libre pour ses études et sauvegarder son esprit critique. Il a été en relation avec tous les savants et notables de son époque mais refusa de s’unir à la Réforme, malgré les pressions qu’il subit.[7] L’œuvre d’Erasme est le fruit d’une pensée libre et critique, d’un humanisme vrai utilisant la satire pour signaler les vices et défauts de la société de son époque. Depuis ses premiers écrits, comme les Adages, collection de sentences grecques et latines dont il modèle la vie de l’homme, jusqu’au Manuel du soldat chrétien devançant l’élan audacieux de Luther, toute son œuvre pointe vers une Réforme de l’Eglise. L’Eloge de la Folie est une brève révision des différents niveaux de la société mettant le doigt sur toutes ses plaies, défauts et péchés dans l’espoir de les corriger. Finalement, dans le Hiperaspistes et le De libero arbitrio, il veut prendre ses distances vis-à-vis de Luther et de l’apologie de son « servo arbitrio ». Il a aussi écrit un manuel de savoir-vivre à l’usage des enfants, connu sous le nom De civilitate morun puerilium, témoignage éloquent des mœurs de l’Europe du XVIème siècle.[8]

7 Rédacteur infatigable de lettres, Erasme correspond avec tous ceux qui ont une certaine célébrité en Europe, qu’ils soient princes, ecclésiastiques, savants ou novices exercés dans l’art littéraire. Il dit qu’il a passé la moitié de ses jours à répondre à sa correspondance. Aujourd’hui, on dénombre plus de 600 correspondants dans toute l’Europe.

8 ERASME, De civilitate morum puerilium, Fribourg en Brisgovie, 1530. Erasme propose quelques règles de savoir-être pour les enfants, de type libéral. Elles sont destinées indifféremment aux enfants de toute classe sociale et se caractérisent par leur rupture avec toute la tradition antérieure.

Même si Erasme emploie la satire pour mette en évidence la décadence morale de son époque, surtout celle de l’Eglise, malgré cela sa critique ne présente pas une volonté négative et destructrice, mais un désir de replacer la vie chrétienne sur les chemins de la simplicité évangélique, comme le christianisme des premiers temps. Il utilise son intelligence et sa grande capacité de communication pour obtenir une plus grande liberté de pensée dans l’Eglise. En réalité, il voyait que la Renaissance introduisait une nouvelle façon de penser et qu’elle s’empressait de changer la tradition et l’état de choses qui persistait depuis le Moyen Age. Ainsi, la folie représente pour Erasme l’image de la force vitale, innocente et naïve, l’ignorance satisfaite d’elle-même dans laquelle la plupart des hommes passent leur vie. En réalité, il s’agit d’un mensonge vital. Toute la vie des hommes, jeunes et vieillards, individus et nations, s’appuie sur des mensonges qui cachent la réalité et se manifestent comme l’attirance la plus digne d’être vécue. Erasme emploie alors l’image de la folie comme prétexte pour dévoiler la vérité qu’elle cache.

C’est pour cette raison qu’Erasme révise la religiosité populaire, la plupart du temps réduite à la pratique de certaines dévotions et à des signes extérieurs. Prières et aumônes sont critiquées pour leur extériorité et il condamne indulgences et piété formelle. Il va jusqu’à mettre dans la bouche du Christ : «J’ai promis dans un autre temps l’héritage de mon Père non aux habitudes, ni aux petites prières, ni au jeune, mais à l’observance de la charité ». Il critique aussi l’abus des clercs octroyant pardons et indulgences où le temps que les âmes passent au purgatoire est comptabilisé, les disputes théologiques sur la Trinité et l’Incarnation, la doctrine de la transsubstantiation ainsi que les sectes scholastiques. Il critique aussi les Ordres monastiques agissant comme si le plus important était des petitesses, comme la couleur des habits ou le tissu avec lequel ils sont confectionnés. Quand le Christ se manifestera le jour de sa venue, il ne nous jugera que sur l’amour. Finalement, Erasme attaque aussi les Papes qui devraient mieux imiter la pauvreté et l’humilité de leur Maître et dont les armes devraient être seulement celles de l’Esprit et non les excommunions, suspensions ou bulles.

La folie gangrène donc tous les aspects de la vie humaine, toutes les classes sociales et toutes les professions. Qui peut se sentir heureux sans flatterie ni amour propre ? Ainsi voyons-nous comment les hommes les plus heureux sont proches des plus fous, les deux faisant confiance à leurs propres tromperies, puisque c’est le bonheur le moins coûteux. Il est bien plus facile de s’imaginer roi que de le devenir en réalité. Par ailleurs, Erasme rejette aussi l’orgueil national divisant les hommes et les poussant à s’affronter dans des luttes fratricides, quand le Christ nous a faits tous un. Il se moque de la vanité professionnelle de presque tous les maîtres des arts et des sciences terriblement imbus d’eux-mêmes et fondant tout leur bonheur sur cette vacuité.

Au-delà de cette critique, Erasme nous présente la philosophie du Christ. La force du christianisme ne se trouve pas dans la culture théologique qui ne sert qu’à s’exercer à des disputes doctorales, mais dans la philosophie du Christ qui veut rénover les mœurs et la vie de l’homme. En fait, la philosophie du Christ constitue une renaissance pour l’homme. Il s’agit bien d’une restauration de sa nature, les fondements de cette restauration étant la foi et la charité, et non pas d’autres réalités insignifiantes comme les cérémonies, les jeûnes ou œuvres de prestige. La perfection chrétienne ne se situe pas dans le genre de vie, ni dans les vêtements, encore moins dans la nourriture, mais dans les sentiments et surtout dans l’âme.

Mais ce renouveau total de la conscience chrétienne passe par un retour aux sources. Sur ce point, Erasme s’approche des thèses de la Réforme. Il faut que tout le monde connaisse et comprenne la Bible. Il s’oppose donc à ceux qui ne veulent pas la traduire pour qu’elle ne soit pas lue par des ignorants. Erasme, au contraire, attend précisément le renouveau de l’homme de ce contact avec l’Ecriture Sainte. Pour cela, lui-même traduit le Nouveau Testament en latin et stimule sa traduction dans les langues vernaculaires.

Sous beaucoup d’aspects, Erasme semble très proche de la Réforme, Luther l’invite à le rejoindre. Mais il préfère la neutralité, malgré les pressions qu’il reçut de la part de Luther pour qu’il se manifeste en sa faveur. Erasme était plutôt timide et n’acceptait pas la violence qu’engendrait Luther. Il intervint seulement quand Luther, de manière obstinée, nia le libre arbitre. Erasme répondit par son ouvrage, ce qui l’éloigna définitivement du réformateur. Contre une dépendance aveugle de la volonté humaine en face de Dieu, Erasme expose ses arguments en affirmant sa liberté. De son point de vue, son existence est prouvée par l’importance biblique des notions de mérite, de jugement et de punition, puisque, si la liberté n’existait pas, les prescriptions et promesses divines n’auraient aucun sens. Même le don de la grâce serait illogique comme aide de Dieu à la liberté, puisqu’il deviendrait complètement inutile.

Erasme, en outre, doit être considéré comme le premier européen convaincu, puisqu’il défendait déjà la paix universelle par-dessus les différences nationales : « Le monde entier est notre patrie commune », annonce-t-il dans sa Querella pacis.[9] La guerre qui ensanglante et divise les Anglais contre les Français, les Espagnols contre les Allemands constitue une absurdité. Il se demande : « Pourquoi ces noms stupides nous séparent, quand le nom de chrétiens nous unit ? »

9 ERASME. Querela pacis iundique gentium ejectae prostigataeque. Leyden Johan Mayre 1641.

L’ÉDUCATION ET L’IDÉAL DE LA PIÉTÉ SELON ERASME DE ROTTERDAM

Le propos réformateur d’Erasme ne peut pas être bien compris sans son intérêt pour l’éducation, puisqu’il y consacra une grande partie de ses œuvres. Erasme est convaincu que la lecture de bons auteurs facilite la formation de l’esprit et il les cherche parmi les classiques : Virgile, Lucain, Cicéron, Salluste, Tite Live, Lactance et Saint Jérôme.[10] Il réunit une collection d’anciens adages, Adagiorum chiliades (1500) choisis parmi les auteurs classique et en fait un document où l’on pouvait tirer des principes de sagesse utiles à la formation de l’homme nouveau. Cette tâche le poussa à étudier le grec, ce qu’il réussit en peu de temps. Erasme arriva à réunir plus de 818 textes pour la première édition publiée à Paris. Celle-ci fut suivie d’autres, puisqu’ils furent imprimés plusieurs fois. Cependant, son œuvre éducative la plus complète est le Manuel du soldat chrétien (Enchiridion militis christiani), où il propose l’éducation du chevalier chrétien comme une investiture à l’oraison et au savoir. D’après lui, ces deux éléments sont inséparables comme expression de la piété chrétienne puisque le premier implore et le deuxième indique ce pour quoi on doit prier.[11] La pratique des exercices de piété – participer à la Messe, aux vêpres ou aux neuvaines – ne présente aucune utilité sans un consentement de l’âme. Il décrit alors 22 règles susceptibles de guider l’homme vers la découverte du monde et ainsi peut-il affirmer que les choses que nous voyons de nos yeux enrichis ne sont pas de pures ombres de la réalité, comme le prétendait Platon.[12]

10 ERASME, Lettre à Thomas Grey, Ep. 58.

11 ERASME, Enchiridion militis christiani, Cap. 12.

12 ERASME, Op. Cit., Cap 10.

Erasme a eu l’occasion de voyager dans les villes italiennes en 1506 et il fut très déçu par la décadence morale qu’il rencontra, surtout chez les membres de l’Eglise. Cette expérience lui suggéra la rédaction du Moiras Enkomion (Eloge de la folie) déjà mentionné plus haut. L’œuvre écrite en 1509 comme une dure satire censure toutes les faiblesses de la société de son temps. Mais l’auteur manifeste aussi son inquiétude pour l’état de la culture et, par conséquent, son ouvrage s’applique aussi au modèle de l’école de son époque. Erasme écrivit cette œuvre pendant son séjour en Angleterre et elle est dédiée à son ami Thomas More déjà à ce moment-là un exemple reconnu d’intégrité. L’auteur distingue deux sortes de personnes : d’un côté la majorité – le peuple – qui vit entraînée par les réalités mondaines et les divertissements ; de l’autre côté, la minorité, des personnes pieuses qui suivent l’esprit de Dieu, minorité qui ne coïncide nullement avec les ecclésiastiques.

Cette expérience renforce sa conviction que religion et éducation sont deux réalités étroitement unies et, par conséquent, il va consacrer les dernières années de sa vie à la réforme des deux. Il commence en étudiant le texte de la Vulgate de Saint Jérôme et il observe qu’il y a beaucoup de points sur lesquels il n’est pas d’accord, ce qui le motive à commencer la traduction en latin du texte grec du Nouveau Testament. Pour cette raison, il est convaincu que l’éducation des jeunes ne peut se passer de l’apprentissage du latin et du grec. Il faut qu’ils finissent non seulement par les connaître mais aussi par les parler. Dans son étude sur la bonne manière d’enseigner, se dessinera une méthode inspirée par Quintilien incorporant à l’enseignement, la connaissance des classiques.[13] Erasme pensait que le langage vulgaire devait être évité, comme si c’était un obstacle pour atteindre l’idéal le plus élevé de l’éducation, qui est d’accéder à la vérité elle-même. La pensée d’Érasme sur l’éducation poursuit ce haut destin*, à savoir transcender le domaine des mots pour atteindre la vérité. Cependant, alors que la portée éducative du traité d’Erasmo s’élève à une hauteur aussi éminente, elle limite aussi son attention à une frange sociale d’intellectuels riches. La méthode éducative d’Erasme prévoyait qu’après la lecture d’un texte classique, le maître devait brosser la biographie de l’auteur pour le situer dans l’espace et le temps, de telle sorte que plus tard, l’œuvre puisse être commentée dans son contexte. C’est seulement alors que le maître devait découvrir les règles de la morphologie et de la syntaxe que l’élève devait noter dans son cahier. Enfin, le maître peut proposer à son élève des exercices de composition. Malgré un certain mépris pour les langues vernaculaires, Erasme ne voit pas d’inconvénient à ce que les écrits soient d’abord rédigés dans ces langues avant de le faire en un latin impeccable. Lui-même va mettre par écrit ces conseils dans son œuvre L’abondance des paroles (De copia verborum) pour que les élèves puissent s’y exercer. Cette œuvre sera dédiée à son ami John Colet,[14] célèbre pédagogue qui avait ouvert une école aux alentours de la cathédrale de Saint Paul de Londres. Il s’agit d’un travail de composition littéraire illustrée de nombreux exemples.

13 ERASME, De ratione studii, cap. 6.

14 « John Colet, fils d’Henri Colet, Doyen de Saint Paul, ne souhaitait rien d’autre que l’éducation et l’élevage des enfants, des bonnes habitudes et des lettres. Dans l’année du Seigneur 1512, il fonde une école dans l’enceinte de Saint Paul pour y instruire gratuitement 153 enfants ». (Préface des statuts de l’école de Saint Paul).

L’éducation du prince chrétien (Institutio principis christiani) sera rédigée plus tard à Bâle et destinée au prince Charles de Habsbourg, couronné ultérieurement empereur d’Allemagne sous le nom de Charles V. Dans cette œuvre, Erasme montre l’éducation du prince chrétien enracinée dans l’histoire même du Christ. La lamentation de la paix (Querela pacis) est un procès contre toutes les guerres fréquentes à cette époque: les Espagnols contre les Français en Italie, les t*Turcs en Méditerranée et même le Pape participait aux guerres, comme Jules II, appelé le Pape guerrier. Erasme élabore un discours, différent de celui de Martin Luther. D’après lui, le problème de la guerre se trouve dans un manque d’éducation. En 1518, il publie Formule de colloques familiers (Colloquia familiaria) où il présente une série de modèles de colloques pour initier des conversations latines ayant un objectif éducatif. Sa pensée affronte progressivement celle de Luther qui ne reconnaît pas la valeur de la liberté humaine. Il prétend que la condition humaine est vite immergée dans le péché. Lors de la publication du Serf arbitre (De servo arbitrio) de Luther, Erasme manifeste publiquement sa position dans Du libre arbitre (De libero arbitrio diatribe sive collatio) (1524) prétendant que la liberté humaine est ouverte pour guider sa propre voie et chercher le sens de l’univers, puisque Dieu a donné la liberté pour distinguer le bien du mal et choisir par soi-même le chemin du salut.

Erasme passa les derniers jours de sa vie à Bâle, ville où il s’était retiré pour esquiver les pressions des réformistes. Cependant, en 1529, il écrivit encore une œuvre sur le thème de l’éducation : L’Education des enfants (De institutione puerorum) où il montre une perception très pertinente du sujet. Il y signale des écoles incompétentes et dénonce spécialement les écoles monastiques, conseillant aux parents d’emmener leurs enfants dans une école « publique » ou de les garder à la maison.

Dans L’Education des enfants, Erasme se montre convaincu que l’éducation de la raison requiert du temps et que, par conséquent, l’éducation des enfants doit commencer dès l’âge le plus tendre, les trois premières années, et non après sept ans, comme c’était l’habitude aux époques classiques.[15] L’objection à ce principe se fondait sur le désintérêt de l’enfant dans ses premières années, empêchant la fixation de tout ce qu’il apprend, de telle sorte qu’on ne peut pas le mettre en pratique sans atteindre à sa santé. Cependant, cette objection contrastait avec les méthodes brutales de l’époque. Erasme, qui gardait le souvenir des coups de fouet reçus quand il était élève, pensait que l’éducation doit commencer le plutôt possible, à condition de respecter la nature de l’enfance, à savoir en tenant compte des penchants de l’enfant pour le jeu, la compétition, les prix et les devinettes.

15 BOWEN, Historia de la educación occidental, tomo III, Barcelona, ed. Herder pag. 474.

La base de l’enseignement est verbale, de telle sorte que le langage est l’instrument primordial du quotidien scolaire, puisqu’il permet le développement des capacités latentes chez l’enfant. L’intériorisation peut devenir supportable, même amusante, si l’on emploie les procédés mnémotechniques idoines. L’éducation, souligne Erasme, est un processus positif « puisqu’il cultive la raison, orne les qualités humaines et conduit jusqu’à Dieu : en conséquence, ses méthodes, si elles tendent vers ces fins, doivent être en accord avec elles ».[16]

16 BOWEN, Op. cit. pag. 476.

Malgré ses idées pédagogiques Erasme ne créa aucune école, de telle sorte que l’école mentionnée de John Colet peut figurer comme une traduction pratique de sa pensée. Nous trouvons ces paroles d’Erasme, vrai éloge du maître, dans une lettre qu’il lui adressa[17]:

17 ERASME, Lettre à Colet, 29.10.1511; Nichols Ep., tome II, par 34.

« J’ai toujours pensé que c’est une profession extrêmement honorable d’éduquer les jeunes dans la vertu et le savoir ; et que le Christ n’a pas méprisé cette tâche, sur laquelle il a versé son affection en abondance et de laquelle on peut attendre la plus riche moisson, … il n’y a pas de tâche où l’on puisse mieux servir Dieu que celle de conduire les enfants au Christ. »

Selon le modèle de cette école, le maître devait être « un homme saint et honnête de corps, vertueux et connaisseur de la bonne et claire littérature latine et aussi en grec. » Parmi ces conditions, figure celle « d’accueillir des enfants de toutes nations et pays jusqu’à compléter le nombre de 153. Les enfants doivent être préparés au catéchisme et ils doivent savoir lire et écrire ». Les enfants entrent à l’école tous les jours, matin et soir, hiver comme été. Les discussions violentes, comme celles qui arrivent dans les luttes de coqs, quand ils montent à cheval ou quand ils se disputent à grands cris leurs sont interdites. Ils doivent être éduques dans la bonne littérature latine et chrétienne. Et cet enseignement culmine par la vénération de Jésus-Christ, par une bonne vie et les bonnes mœurs des enfants.

Erasme professa toute sa vie sa foi chrétienne et affirma toujours la vocation chrétienne de l’homme, bien que ses relations avec l’Eglise institutionnelle furent tendues et difficiles. Il abandonna le couvent et fut dispensé de porter l’habit de sa congrégation. Finalement, il fut libéré de ses vœux, mais il a toujours critiqué le comportement du clergé de son époque et il évita que les influences de Luther ne l’entraînent sur le terrain de la Réforme protestante. Quand il mourut, quelqu’un recueillit de ses lèvres l’expression : « Mon Dieu, mon Dieu aimé ». On peut dire que la figure d’Erasme influença toute l’Europe, mais il n’a pas pu marquer l’Allemagne.

LA RÉFORME PROTESTANTE

La Réforme de l’Eglise souhaitée depuis le Concile de Constance et toujours remise à tard par les Papes se manifesta d’une façon inattendue comme une rébellion des nations du Nord contre la pensée prédominante de l’Italie, rébellion qui n’était pas uniquement une question de style de vie, mais aussi politique et théologique. L’opposition entre le Pape et l’Empereur qui s’était perpétuée tout au long du Moyen Age à travers des moments de crise plus ou moins aigus, avait semé les différences et les préventions qu’une étincelle alluma jusqu’à devenir un conflit ouvert. Avec le nom de Réforme on connaît donc le mouvement de Luther, qualifié plus tard de protestant. Par contre, la réforme de l’Eglise, qui apparut plus tard comme une réaction, est connue comme la Contreréforme.

Mais qui était Martin Luther ? Né en 1483 dans la ville d’Eisleben, en Saxe, c’était le fils d’un mineur mort foudroyé. Cet évènement marqua profondément sa vie et le laissa préoccupé par l’idée du salut. Son père sera-t-il sauvé ? Hanté par cette préoccupation, il prend l’habit de l’Ordre des Augustiniens et est ordonné prêtre en 1507. Trois ans plus tard, il voyage à Rome pour régler des problèmes internes à sa congrégation. Ce voyage lui permet d’entrer en contact avec l’Eglise romaine. Dès 1512, il est professeur de Théologie à l’université de Wittenberg. Luther a été formé dans la scholastique nominaliste, mais d’un caractère scrupuleux et véhément, il était personnellement obsédé par l’idée d’être sauvé. Accablé par cette angoisse, il trouve la réponse dans le passage de l’épître de Saint Paul aux Romains où il affirme : « le juste vit de la foi ».Selon Luther, le salut ne nous arrive que par la foi.

Or il se trouve que le Pape Léon X accordait une indulgence plénière à tous ceux qui collaboreraient à des offrandes pour achever la construction de la Basilique Saint Pierre au Vatican. Les évêques de tous les pays prirent en charge la prédication pour cette indulgence spéciale et la confièrent à des prédicateurs illustres. A Thuringe, ce fut le dominicain Johan Tetzel qui reçut cette charge. Ce choix fut le détonateur de la réaction indignée de Luther qui afficha 99 thèses écrites sur la justification et les indulgences sur la porte du château de Wittenberg. Le prestige dont il jouissait en tant que professeur de théologie fit que le contenu des thèses se propagea rapidement à travers toute l’Allemagne et qu’elles furent bientôt connues à Rome où elles arrivèrent jusqu’aux oreilles du Pape. Celui-ci au début, ne leur accorda aucune importance : « des affaires de moines ! » semble-t-il qu’il ait dit. Malgré cela, il convoqua Luther à Rome pour qu’il s’explique, ce que celui-ci refusa. Le Pape lui permit de faire sa déclaration à Augsbourg, devant le cardinal Cajetan, mais Luther refusa de se rétracter, comme le lui proposait le cardinal. Bien au contraire, il appela à la convocation d’un concile général. Quand le Pape eut connaissance de son attitude insubordonnée, il lui adressa la bulle « Exsurge » par laquelle il le menaçait d’excommunication. En fait, il l’excommunia dès qu’il apprit que Luther avait publiquement brulé la bulle papale sur la place du château de Wittenberg. C’était en 1520.

A partir de ce moment, l’électeur Frédérique de Saxonne prit en charge la protection de la personne de Luther et l’hébergea dans son château. Ce fut pour le réformateur le commencement d’une période de retraite qui lui permit de traduire la Bible en allemand, en même temps que d’écrire les déclarations : « A la noblesse chrétienne da la nation allemande » et « De la captivité de Babylone et la liberté chrétienne ». Ces textes contenaient sa réflexion sur la dimension sociale et politique de sa Réforme, puisqu’ils invitaient les princes allemands à le rejoindre. Dans les territoires du Nord de l’Allemagne, ce furent des moments d’anarchie, dans le domaine religieux aussi bien que social. Au plan religieux, on vit la disparition du culte catholique et le mariage de beaucoup de prêtres. Luther lui-même épousa une ancienne religieuse, Catherine Bora. Sur le terrain politique, commença l’affrontement entre catholiques et réformés. Les princes catholiques s’associèrent dans une ligue et les princes réformés du nord de l’Allemagne dans une autre, avec à leur tête, Frédérique de Saxonne, l’électeur de Brandebourg et le Grand Maître de l’Ordre Teutonique qui se sécularisa en passant du côté de Luther. Du point de vue social, Thomas Münzer enflamma les paysans avec un discours apocalyptique, revendiquant un régime communiste et utopique de propriété contre les seigneurs féodaux. Une guerre très rude s’ensuivit, dans laquelle la rébellion paysanne fut noyée dans le sang par les seigneurs féodaux, appuyés par Luther qui justifia la répression. Luther défendra toujours cette soumission de la communauté au prince, jusqu’à sa mort à Eisleben en 1546.

La réforme luthérienne s’imposa progressivement après beaucoup d’années de discussions et de guerres, puisqu’en réalité elle ne fut qu’un prétexte permettant aux princes allemands d’obtenir leur autonomie par rapport à l’Empereur et à l’Eglise. En effet, Luther contestait la valeur de toute tradition ecclésiastique, dans son ardeur pour revenir aux origines de la foi. Il fallait retourner à l’enseignement fondamental du Christ dans l’Evangile, puisque c’est dans ce projet de redécouvrir le sens du message évangélique que Luther avait pris conscience que la justification vient de la foi. Seul Dieu justifie, c’est la conviction qu’on trouve dans tous les textes sacrés. L’homme doit s’abandonner à cette initiative divine puisqu’il a tout reçu de Dieu comme don de la grâce. Par conséquent, la vie religieuse acquiert une autonomie et une intériorisation individualisée. La foi est comprise comme un acte de confiance au salut que Dieu accorde en pardonnant les péchés du croyant. L’homme doit donc renoncer à toute initiative de sa part et s’abandonner à l’initiative divine. L’influence du dernier nominalisme se manifeste aussi dans la méfiance que la raison lui accorde pour soutenir les possibilités humaines, puisque la foi la dépasse infiniment.

En réalité, la nature humaine est corrompue et ne peut donc poser aucun acte méritoire. En conséquence, la justification s’obtient par la foi et non par les œuvres humaines entièrement marquées du péché et ne peuvent pas nous sauver. Cela ne signifie cependant pas qu’il faut exclure les bonnes œuvres qui sont un signe de justification. Selon Luther, la vraie foi n’est pas oisive, mais active. Il explique que les fruits de l’arbre sont postérieurs à l’arbre et que ce ne sont pas eux qui le rendent bon ou mauvais. Il n’est pas possible de juger l’homme par ses œuvres, puisque les œuvres conduisent l’homme hors de lui-même, là où il n’est pas libre mais esclave, étant donné que l’homme est libre en esprit mais non dans sa chair, dans la foi, mais non dans sa nature. Pourtant, Luther insiste sur le fait que le chrétien est en sa nature le plus docile des hommes et qu’il doit faire le bien dans la société, de telle sorte que le travail de chacun soit un vrai service divin, seule œuvre où le chrétien donne le témoignage de sa vie intérieure. Ainsi donc, Luther voit davantage la bonne œuvre, signe de la foi, dans l’exercice du devoir citoyen plutôt que dans les exercices de piété.

De tout ce que nous venons de dire sur la méfiance de Luther dans la raison, il apparaît clairement que la théologie luthérienne repose sur un rejet de toute compréhension rationnelle de Dieu. En effet, par sa seule raison, l’homme est incapable d’accéder à la connaissance de Dieu. Par lui-même, l’homme ne peut arriver à connaître qui est Dieu ni ce qu’Il est. Mais alors, quel degré de légitimité Luther accorde-t-il à la raison humaine? Pour répondre à cette question, il faut distinguer deux savoirs : un savoir sous le régime mondain et un savoir sous le régime du Christ. Mais seul le premier a un accès rationnel. Luther, sur ce point, reste fidèle à Guillaume d’Ockam quand il rejette la connaissance des universels et admet seulement les expériences individuelles, c’est-à-dire, les phénomènes de notre monde, de telle sorte que la raison naturelle limite son domaine à l‘expérience. Prétendre élargir le domaine de la connaissance rationnelle au monde de la foi n’est que pure arrogance. Dans ce domaine, Luther affirme très clairement que la raison se met au service du diable et qu’elle devient « Fr Hulda », la prostituée de Satan. Cependant, quand l’homme utilise sa raison pour atteindre ses propres objectifs temporels, le chemin du salut individuel lui est facilité, mais sa raison doit toujours rester à l’écart de la foi. Luther s’oppose donc à la pensée de Saint Thomas, selon laquelle la raison se met au service de la théologie pour garantir la foi et il se montre plutôt partisan de Saint Augustin en accordant la primauté au mystère de la foi et de la grâce, qui lui est corrélatif. D’après Luther, l’une et l’autre, la foi de l’homme et la grâce de Dieu, constituent un mystère insondable.

Luther s’oppose également à Erasme en affirmant qu’on ne peut admettre simultanément la liberté humaine et la liberté divine. Ainsi le libre arbitre n’existe pas, c’est un simple mot, puisque la prescience et la toute-puissance divine l’excluent. D’après Luther, Dieu a tout prédestiné et rien n’arrive en dehors de sa volonté, de telle sorte que la justification de l’homme ainsi que sa condamnation sont l’œuvre de Dieu. Nous pourrions objecter à cette pensée que s’il en est ainsi, on doit en conclure que Dieu veut le mal. Mais Luther, fidèle à la pensée d’Ockam, répond que Dieu n’est assujetti à aucune norme. Cette négation de la liberté humaine accentue l’irrationalité de la foi et justifie l’attitude religieuse qui suppose l’abandon à la volonté de Dieu.

Nous pourrions en déduire que Luther, par cette négation aussi radicale de la liberté humaine, nous renvoie au Moyen Age, loin de l’optimisme anthropologique que respirait la Renaissance, et peut-être en est-il ainsi, puisque l’homme perd la projection cosmique des hommes de la Renaissance. Cependant la vraie originalité de Luther se trouve dans sa recherche d’un retour à l’évangile comme valeur novatrice, C’est dans ce désir de revenir à l’évangile et dans l’engagement de l’homme individuel à travers les œuvres de sa vie, en même temps qu’il s’éloigne des cérémonies et du culte extérieur que la Réforme se distingue ? de la Renaissance.

Luther a du se confronter à plusieurs situations difficiles dans lesquelles il se montra parfois contradictoire. L’une de plus flagrantes fut son attitude devant la révolte des paysans allemands, qui, encouragés par le discours passionné de Thomas Munzer, se sont soulevés avec des armes contre les Seigneurs qu’ils servaient. La guerre occasionna de grandes tueries et se déploya avec une incroyable cruauté, mais Luther pris parti pour les grands seigneurs, justifiant l’oppression des pauvres qui étaient révoltés. En réalité, il s’agissait des mêmes seigneurs qui profitèrent de la réforme luthérienne pour faire face à l’empereur et obtenir par la guerre, une liberté non seulement religieuse, mais aussi politique. L’Empereur Charles V devait affronter ce problème apparu sur son territoire, mais il était en guerre avec la France et les Turcs le menaçaient sur mer et sur terre, de telle sorte qu’il cherchait à gagner du temps par des diètes de consultation et des accords de paix. En 1526, à la Diète impériale de Spira, célébrée pour trouver un terrain d’entente durant la dispute, les princes allemands s’éloignèrent davantage de Rome, mais en 1529 s’organisa une nouvelle diète où la majorité conservatrice vota en faveur d’un refus de toute tolérance vis-à-vis des réformés sur le territoire catholique. La réaction des réformés fut la protestation, appelant à la liberté de conscience at au droit des minorités. C’est pour cette raison qu’on commença à les appeler protestants. En 1530, à Augsbourg, les deux parties se mirent d’accord en signant un document définitif scellant la paix. Il s’agit du document connu comme la Confession d’Augsbourg, rédigé en 25 points, qui ne fut pas accepté par Charles V. On s’approcha tout près de la guerre qui fut évitée par l’invasion des Turcs arrivant aux portes de Vienne. L’Empereur avait terminé la guerre contre les Français pour contrôler le nord de l’Italie et il pouvait commencer à s’occuper de la question allemande. L’Eglise avait déjà convoqué un concile œcuménique à Trente pour trouver une solution à la ville, près de la frontière avec l’Allemagne, pour faciliter la présence des protestants. Il commença en 1545, mais les protestants n’y assistèrent pas. L’Empereur qui avait épuisé toute les mesures diplomatiques, n’avait qu’une seule issue : la guerre. Son armée affronta celle des princes allemands qui s’étaient unis dans ce qu’on appela la Ligue de Smalkalda. La guerre dura jusqu’à la bataille de Mühlberg en 1547, où ils furent vaincus par l’Empereur. Mais une trahison dans le camp impérial obligea son armée à fuir en traversant les Alpes jusqu’à Trente. La victoire de l’Empereur se convertit en défaite. Avec les princes allemands divisés et en guerre, l’Empereur n’avait plus d’interlocuteur avec lequel pactiser.

Luther vécut ses dernières années dans un esprit fatigué et irritable. En tant que tête de l’Eglise réformée, il commit de graves erreurs, comme l’approbation de la bigamie de Philippe de Hesse. Sa mort arriva en 1546, un an après le début du Concile de Trente. Melanchton le remplaça comme tête visible de la cause protestante et il vécut suffisamment pour la voir triompher avec la paix d’Augsbourg signée en 1555. Ce fut la reconnaissance de la légitimité de la foi luthérienne, droit qui ne fut pas reconnu à d’autres confessions, tel que le calvinisme. Melanchton mourut cinq ans plus tard, en 1560. En fait, la paix d’Augsbourg, pour laquelle on avait tellement lutté ne fut qu’un compromis permettant à chaque prince de gouverner son territoire selon le principe de la foi qu’il professait : « Cuius regio ejus et religio », affirmait le principe qui prévalut. Cette situation, privilégiant la volonté des princes, était encore très loin de la liberté de conscience. Cependant, la réalité avait changé en Europe et on voyait poindre un nouveau style concernant la culture et la religion. L’œuvre d’Erasme, de Luther et de Melanchton avait laissé leur empreinte. Le premier, en tant que respecté par l’Eglise, fit sentir son influence sur toute l’Europe Occidentale, surtout en Angleterre. En Allemagne, Luther et Melanchton perpétuèrent leur influence en philosophie et dans les sciences de l’Ecriture.

LA PROPOSITION RÉFORMISTE SUR L’ÉDUCATION : LUTHER ET MELANCHTON

Le chemin réformateur de Luther acquiert de la vigueur après sa dispute avec Johannes Eck, puisqu’après avoir reçu la Bulle « Exsurge », qui lui concédait soixante jours pour se rétracter, Luther écrivit les trois traités qui ont balisé son programme , à savoir A la noblesse chrétienne de la nation allemande, Prélude sur la captivité babylonienne de l’Eglise et De la liberté du chrétien. Après cela, il se retira au château de Wartburg, sous la protection du prince électeur de Saxonne Jean Fréderic, où il vécut caché pendant six mois. Le calme de la retraite lui permit de traduire en allemand le Nouveau Testament, ce qui constitue une pièce unique et parmi les premières de la littérature allemande.

En 1522, il abandonne sa vie retirée et repart à Wittemberg pour collaborer avec ses collègues théologiens. Là il connaîtra le jeune Philippe Melanchton, né dans la localité rhénane de Bretten en 1497, à l’avenir prometteur. Melanchton avait étudié à Pforzheim avec son oncle-grand-père Johann Reuchlin, célèbre humaniste, assimilant avec profit les œuvres des auteurs classiques. Plus tard, il continua ses études à Heidelberg et à Tubinga, où il lut sa thèse en arts avant d’être appelé à la chaire de Wittenberg. Luther put écouter son discours d’entrée à la faculté qui avait comme sujet la façon d’améliorer les études de la jeunesse (De corrigendis adolescentiae studiis). Melanchton défendait que les finalités de l’humanisme devaient se promouvoir chez les jeunes et que l’apprentissage du grec et de l’hébreu étaient nécessaires au théologien. Sans leur connaissance, il fallait garder le silence. Non seulement Melanchton défendait l’importance de l’éducation, mais il installa dans sa propre maison une école d’humanités, où l’on enseignait le grec, l’hébreu, les mathématiques et la physique d’Aristote. Il était pleinement convaincu que l’école devait être l’institution destinée à promouvoir une piété « illustrée » à travers une éducation solide menée à terme d’une manière adéquate.

A partir de ce moment-là, Luther et Melanchton s’engagèrent surtout à inculquer la piété évangélique, convaincus que c’était uniquement par les études classiques qu’il était possible d’atteindre à la vérité de l’Ecriture. En conséquence, alors qu’il n’y avait pas encore de système scolaire en Allemagne, Luther s’adressa à tous les régisseurs des villes allemandes, les exhortant à créer des écoles dans le but d’éduquer chrétiennement la jeunesse.[18] Son discours exprimait sa conviction que les études littéraires constituaient un préambule indispensable pour introduire avec succès la théologie de la Réforme. Autrement, la négligence de l’éducation amènerait la ruine pour l’Evangile.[19] Luther apporta en plus des arguments très utiles qui lui donnèrent raison, puisque les écoles vont effectivement donner à la société des citoyens instruits et respectueux des lois, des citoyens qui installeront la paix et aideront à un bon gouvernement. Même s’il n’explique pas ce qui justifie la combinaison des connaissances profanes et bibliques, Luther critique la décadence des Universités allemandes de son époque et le manque de profondeur des études ecclésiastiques s’attardant surtout à éterniser la scholastique. Selon la méthode de la réforme luthérienne, les enfants devaient apprendre les arts utiles et les trois langues bibliques, en plus de l’allemand, de l’histoire, du chant, de la musique instrumentale et des mathématiques.

18 LUTHER, « An die Radherrn aller Städte deutsches lands: dass sie Christische Schulen auffrichten und hallen sollen »: Aux conseilleurs de toutes les villes d’Allemagne qui doivent créer et entretenir des écoles chrétiennes », 1524, Œuvres IV, 9-53.

19 LUTHER, An Jacob Schauss in Eisenach, 25-IV-1524. Briefwechsel nº 596, pag 47-5.

La tâche d’enseigner revient aux maîtres, aussi bien hommes que femmes, qui doivent être bien formés. Luther reconnaît que l’activité du maître d’école «est le métier le plus utile, le plus grand et le meilleur de tous »[20]. Cet éloge du maître est un échantillon de son exaltation constante des vertus de l’éducation, puisque jamais il n’a cessé de louer le travail des maîtres.[21] En fait, la civilisation des sociétés dépend de l’éducation et celle-ci a comme agent le maître d’école. Quand Luther pense à d’autres activités, comme celle de prédicateur, il exige que celui-ci soit passé par l’école, à tel point qu’il lie le succès de la mission de l’école au progrès de la foi. L’activité de l’école est donc prometteuse pour l’église réformée et elle ne s’exerce pas de façon autonome, mais en fonction du maintien de la religion. Pour cette raison, la figure du maître est exigée par notre condition pècheresse et Luther la reconnaît en exprimant ainsi une conviction profondément augustinienne : « Si nous étions totalement purs, nous n’aurions pas besoin d’être admonestés, et nous serions comme les anges du ciel qui n’ont pas besoin de maîtres, en accomplissant tout de bon gré selon notre propre impulsion ».[22]

20 LUTHER, Sermon sur le devoir d’envoyer les enfants à l’école, 1530, Œuvres, vol. IX, pag. 58.

21 LUTHER, Tischreden, Œuvres, vol. V, septembre 1540, pag. 27.

22 LUTHER, Œuvres, vol. LI, pag. 125.

Les écoles doivent être installées dans des bâtiments adéquats et pourvus de bonnes bibliothèques où les livres se trouveront ordonnés en quatre sections : Ecriture Sainte, œuvres littéraires païennes et chrétiennes,[23] jurisprudence et médicine. La proposition de Luther est que les enfants restent deux heures à l’école et qu’après, à la maison, ils s’occupent de leurs devoirs domestiques. De cette manière, étude et travail iront de pair pendant que les enfants sont jeunes et capables de faire les deux choses.[24] L’école ne doit pas se convertir en un enfer ou en un purgatoire pour les enfants, mais au contraire, les motivations doivent être surtout positives. Ainsi par exemple, la bibliothèque, dans toutes les écoles, est réservée aux élèves les plus brillants appelés à être des personnes bien éduquées et capables de rendre service à la société.

23 Luther reconnaît que les bonnes lettres, même les lettres païennes sont la porte d’accès à l’Écriture Sainte.

24 LUTHER, Œuvres, vol. XV, pag. 47.

Luther a pu mettre en pratique toutes ces théories éducatives quand, suivant la demande de Frédéric de Saxe, il eut l’opportunité de l’aider à organiser la religion sur ses territoires. La situation dans laquelle elles se trouvaient était plutôt regrettable puisqu’à cette époque, une bonne partie du clergé vivait dans l’immoralité et l’ignorance. Les écoles, là où il y en avait, étaient inévitablement ruineuses et extrêmement pauvres. Devant cette situation, Luther rédigea un projet incluant des instructions pour propager la foi luthérienne et accompagné d’un programme d’inspection et de visite dans les écoles. Luther et Melanchton ont attribué aux autorités civiles la responsabilité de fonder et de maintenir écoles et enseignants. Ceux-ci devaient être formés dans la connaissance du latin et du grec pour que l’enseignement soit édifié sur des bases solides. L’école devait être organisée en trois étapes ou degrés : les débutants, les étudiants en grammaire et finalement ceux qui avaient passé la deuxième étape avec succès.

Durant la première étape, les élèves apprenaient l’alphabet, le credo et le notre père. Une fois appris par cœur, ils commençaient à lire Caton et Donatien, comme introduction à la langue latine. Ils devaient apprendre à lire et à écrire correctement dans cette langue, ainsi qu’à chanter, de telle sorte que les élèves devaient terminer ce cycle en parlant correctement le latin. Dans la deuxième étape, les élèves étaient invités à expliquer ce qu’ils avaient compris après la lecture d’une fable d’Esope. Cet exercice de compréhension se complétait par l’étude de la morphologie, à savoir déclinaisons et conjugaisons, accompagnée par la mémorisation de passages choisis de Plaute et de Terence, que l’on répétait constamment. La journée se terminait par un chant et les élèves emportaient à la maison une sentence qu’ils devaient mémoriser pour le lendemain. La troisième étape était réservée aux élèves ayant bien profité du deuxième degré et capables de progresser en musique ainsi que dans la langue latine. Ils étudiaient alors les œuvres de Virgile, Ovide et Cicéron et devaient être capables de rédiger une composition en prose. Ce programme fut approuvé par le prince électeur comme fondement de l’éducation en Saxe. Cependant le programme se heurta à quelques attitudes contraires de la part de la bourgeoisie citadine, qui voyait en général avec méfiance les études, les considérant comme un signe de corruption de l’Eglise et se contentait de ce que ses enfants sachent lire et écrire en allemand et un peu d’arithmétique. Luther dut combattre cette méfiance bourgeoise par son sermon «Sur maintenir les enfants dans l’école» en argumentant que « si la prédication et la loi cessent d’exister, l’homme d’affaires ne durera pas beaucoup ».[25] Par ce sermon, Luther toucha la fibre moralisatrice quand il affirma que beaucoup de bonnes professions étaient offertes à des personnes cultivées, de telle sorte qu’étude et bonté en bénéficiaient. Après cela, il s’adressa aux pères ambitieux et vaniteux, leur promettant que si leurs enfants continuaient l’école, ils pouvaient devenir d’éminents docteurs et maîtres en Ecriture Sainte, contribuant ainsi à la réalisation de grandes œuvres. Il accompagna ses idées de statistiques, probablement vérifiées au cours ses visites, alléguant qu’en Allemagne il y avait uniquement 4000 enfants à l’école. Il continua en se plaignant du panorama pitoyable des classes presque vides dans les universités. Luther termina par un argument persuasif et rhétorique. « Si tu n’envoies pas ton fils intelligent à l’école, tu collabores avec le diable ».[26]

25 LUTHER, Das man Kinder zur Schulen Halten sollen, De mantener a los niños en la escuela. 1530, pag 577.578.

26 LUTHER, Sermon pour que l’on envoie les enfants à l’école, 1530, 560.

JEAN LOUIS VIVES

Si quelqu’un représente en Espagne l’esprit et la nouveauté de la pensée d’Erasme, c’est sans aucun doute Jean Louis Vivés, théologien, philosophe et pédagogue. Né à Valence en 1492 et mort à Bruges en 1540, de famille juive convertie au christianisme, il fut disciple d’Erasme. Il commença ses études à Valence, mais sa condition de juif et ses idées de caractère novateur l’obligèrent à s’exiler pour ne pas tomber dans les mains du tribunal de l’Inquisition.

Il partit donc à Paris en 1509 étudier à la Sorbonne, mais fut déçu de l’enseignement scholastique qu’il trouva à l’université. Trois ans plus tard, il partit à Bruges où il se consacra à l’enseignement, comme précepteur de la maison de Guillaume de Croÿ, jusqu’en 1517 où il obtint une chaire à l’Université de Louvain, au moment où Erasme visitait la ville. Vivés resta admiratif des idées du maître et Erasme, de son côté, estima l’érudition de Vivés à qui il confia une édition commentée de la « Cité de Dieu » de Saint Augustin. Ayant obtenu la faveur de la reine Catherine d’Aragon, le roi Henri VIII facilita son entrée en Angleterre en 1923 et Wolsey lui procura un poste de professeur à l’Université d’Oxford. Son séjour en Angleterre lui permit de lier amitié avec Thomas Moore. Après une brève parenthèse à Bruges pour se marier avec Marguerite Valldaura, il retourna à Oxford où il s’opposa par écrit au deuxième mariage du roi avec Anne Boleyn. Raison pour laquelle il perdit sa chaire à Oxford, fut emprisonné puis expulsé du pays. De retour à Bruges, il publia son traité le plus célèbre De la transmission des connaissances (De tradendis disciplinis). Il y demeura jusqu’en 1539, date du soulèvement de Gante, quand la menace d’intervention de Charles V le poussa à abandonner la ville. La mort le surprit une année plus tard, alors qu’il était en train d’écrire l’Apologie générale du christianisme.

La pensée de Vivés est fondamentalement sociale et pédagogique, opposée aux abstractions des scholastiques. En tant qu’intellectuel, il était préoccupé par une éducation directe, obstiné dans la lutte contre l’ignorance et convaincu de la valeur d’une discipline personnelle et sociale. Une bonne illustration dans son œuvre De l’aide aux pauvres (De subventione pauperum), où il développe un projet selon lequel la mendicité devrait être interdite. D’après lui, tous les citoyens devraient être obligés de travailler : ceux qui ne disposent pas de commerce, on doit leur apprendre un métier, personne ne doit vivre dans l’oisiveté et les aliénés doivent être internés. Pour atteindre ces objectifs, Vivés pense que l’enseignement doit être obligatoire dès six ans et que le financement de cette politique, il faut le chercher dans la vente des produits du travail des pauvres, dans les impôts sur les rentes des hôpitaux et communautés religieuses logées, sans exclure les biens acquis par les aumônes. Pendant son séjour à Oxford, Vivés a écrit sur les instances de la reine Catherine, Sur l’instruction de la femme chrétienne (De institutione feminæ christianæ) et Sur les causes de la corruption (De causis corruptionis artis). La corruption, d’après lui, trouve son origine dans l’ignorance humaine, et comme Erasme, il voit dans la lecture des écrivains classiques, la meilleure manière d’avancer dans l’éducation du jeune. La tâche la plus urgente pour l’homme est d’atteindre la clarté intellectuelle et cet objectif, on l’obtient seulement en employant la raison, qui s’appuie sur une observation directe des sens, et en consacrant tous ses efforts à une acquisition constante de connaissances.[27] Cette activité de la raison promeut la connaissance démonstrative qui permet de scruter le monde, se manifeste comme une théologie naturelle et promeut la piété.

27 VIVES, Joan Lluís, De tradendis disciplinis, 1, 2.

C’est dans la pensée pédagogique de Jean Louis Vivés que nous trouvons son aspect le plus novateur et précurseur de temps nouveaux. Il est convaincu que l’homme n’arrive à se former que par un apprentissage permanent tout au long de la vie. L’apprentissage ne s’arrête jamais. L’humaniste doit se situer dans un état d’investigation permanente, de manière que l’amour du travail est indispensable, Dieu n’accordant pas ses biens aux paresseux. Cependant, l’apprentissage ne doit pas consister seulement en l’acquisition de savoirs mais surtout en savoir-être. Dans cette tâche, le maître doit se montrer toujours d’une exemplarité irréprochable pour inculquer les bonnes mœurs à ses élèves, puisque l’enseignant est comme un guide qui doit les conduire à prendre de justes décisions. Cela implique de sa part une attitude d’évaluation continue de ses élèves pour découvrir leurs aptitudes, de telle sorte que chacun d’eux puisse être conseillé au long de l’année scolaire et qu’il puisse choisir ses options en rapport avec ses intérêts. Sur ce point, Vivés insiste pour que les parents ne doivent pas imposer les études de leurs enfants. L’opinion du professeur sur les capacités de l’élève est très importante, vu qu’il ne doit jamais commettre l’erreur de le stigmatiser, les élèves s’adaptant à l’image que les professeurs se font sur eux. Pour cela, ils doivent préserver leurs espoirs, en ayant pour eux la plus grande estime. Il est donc très important que l’élève se sente aimé et valorisé par l’affection paternelle de son professeur, qui doit gagner son estime et l’encourager sans cesse, même s’il doit le corriger. D’après Vivés, les punitions n’ont pas de sens.

Jean Louis Vivés fonde sa pédagogie sur l’expérience, puisque l’élève est un élément actif de l’apprentissage. Le processus commence avec l’observation de la réalité, tout de suite on découvre les problèmes qu’elle pose aux élèves. Alors celui-ci doit établir des modèles d’action pour les résoudre et, finalement, les confronter avec la réalité. L’apprentissage, selon Vivés, suppose une méthode d’essai d’expériences renouvelées jusqu’à trouver les modèles adéquats pour fixer des règles correctes. Il ne fait aucun doute que son système devance de plusieurs siècles les pédagogies actives de notre époque, centrées sur l’activité de l’élève, qui vit l’expérience avant de la comprendre.

Vivés insiste aussi sur l’importance de l’expression et sur la nécessité de former les élèves en éloquence, puisque bien parler est important pour la réussite personnelle. La rhétorique n’est pas utile uniquement pour se défendre devant les tribunaux ou pour composer des discours politiques, mais aussi pour une bonne administration. L’apprentissage de la langue devrait être universel, dans le but que tout le monde puisse se comprendre en parlant le même langage, le latin naturellement, surtout pour l’exercice des sciences et de la littérature. Toutes les villes devraient avoir des écoles de langues où l’on enseignerait en plus le grec et l’hébreu, en tenant compte aussi de l’arabe. Cependant, Vivés ne méprise pas l’emploi des langues vernaculaires, car il pense qu’il faut éduquer dans ces langues durant les premières années de l’instruction, et le maître doit la maitriser pour faire progresser ses élèves dans la connaissance. Vivés pense aussi que les rudiments de l’écriture doivent être enseignés en même temps qu’on apprend à lire. Cependant, la langue vernaculaire est uniquement un pont pour arriver au latin et aux langues classiques. Leur étude doit être graduelle avant de passer à la lecture des auteurs classiques.[28] Vivés cite finalement une liste de ceux qui devraient être spécialement étudiés : Cicéron, Senèque, Plutarque, Platon, Saint Augustin, Saint Jérôme et, parmi les modernes, il n’oublie pas l’Enchiridion d’Erasme ni l’Utopie de More. Les langues ouvrent donc le terrain aux études supérieures, parmi lesquelles revêtent une importance spéciale les sciences de la nature, pour passer plus tard à la logique, la rhétorique et la dialectique. Le projet de Vivés culmine avec les disciplines étudiant la société et aident à bien vivre  telles que l’histoire, l’éthique, l’économie, le droit et la politique. Les élèves peuvent uniquement s’élever à la connaissance suprême de la théologie à partir de ce projet équilibré, ce qui leur permettra de se situer dans le monde. Mais ces études traditionnelles devront être complétées par des connaissances d’ordre pratique et utilitaire. De cette manière, Vivés reflète une préoccupation commune à tous ses contemporains.

28 Vives propose de débuter avec le Donat, comme livre préparatoire, puisqu’il offre des phrases brèves et sélectionnées, pour passer ensuite a la Syntaxis corrigée ( Syntaxis emendata structura) de Thomas Linacre , aux règles de Melanchton ou à la grammaire esquissée par Luther et complétée par Colet et William Lily.

Ce pédagogue n’oublie pas non plus l’éducation de la femme. Dans son « De institutione feminæ christianæ » il défend la nécessité d’enseigner les lettres à celles qui manifestent une prédisposition pour les études. Cependant, il faut veiller à sa vertu, pour que ses mœurs ne se corrompent pas. Les jeunes doivent apprendre le soin de la maison et être attentives à la façon de s’habiller. Elles doivent être décentes et sortir peu de la maison pour éviter les tentations et bavardages des mauvaises langues qui pourraient nuire à leur réputation.

Vivés estime que le milieu et l’ambiance de l’apprentissage sont très importants et se résument dans le lieu idéal que représente l’école. Par conséquent, au moment de choisir l’emplacement d’une école, on doit prêter attention à plusieurs facteurs  tels que la salubrité du lieu, l’isolement de tout bruit et l’éloignement des voies urbaines. Lui-même affirme  que « personne ne doit s’étonner qu’on cherche avec un si grand soin le lieu où doit naître et grandir la sagesse, de la même façon que nous cherchons le lieu où installer les ruches pour que les abeilles puissent nous offrir le miel ».[29] Vivés partage donc l’intérêt d’Erasme et de Luther pour la création d’écoles, comme une institution consacrée au service du savoir, et il pense que tous les Etats devraient établir des écoles publiques en chacune de ses provinces. Il les conçoit comme des communautés de studieux bons et savants, réunis « pour partager les matières avec tous ceux qui accourent vers elles à la recherche d’instruction ».[30] Les maîtres doivent être payés par le trésor public.

29 VIVES, Joan Lluis, De tradendis disciplinis, II, 1.

30 VIVES, Joan Lluis, Epistolae, II,ed. 1642, 1505 s.

En résumé, bien que Vivés, disciple d’Erasme, maintienne une tendance platonicienne quand il limite à quelques-uns la capacité de contempler la vérité, cependant il juge que la connaissance est une possession publique à laquelle tout le monde a droit, et que, « si, par conséquent, chaque homme accepte de collaborer dans cette tâche avec toutes ses forces et qu’il aide pour que les autres y collaborent aussi »[31] ce sera la meilleure manière de promouvoir le bien commun.

31 VIVES, Joan Lluis, De tradendis disciplinis, cité chez Weber, pag 289.

LA RÉFORME SCOLAIRE EN EUROPE

Dans la renaissance européenne, les réformateurs en pédagogie ont eu tendance à associer la concorde civile des peuples et la paix sociale des citoyens à une propagation plus large de la culture, jusqu’à considérer que même la société pouvait devenir un instrument d’éducation. Tout cet effort éducatif s’est concrétisé dans l’école, comme le moyen le plus adéquat pour l’accomplir. Spadoletto, Vivés, Sturm et Eliot ont participé à ces idées, déploya avec cohérence leurs convictions, aussi bien en théorie qu’en pratique. Cependant, la plupart des maîtres ont continué à s’attacher aux pratiques traditionnelles, fondées sur l’apprentissage mécanique et la mémorisation, de manière que quand ils abordèrent le plan pour améliorer les activités éducatives, ils ne l’interprètent pas au sens de commencer une réforme radicale des méthodes, mais comme une adaptation des méthodes traditionnelles en accord avec les possibilités de chaque étudiant.

Parmi les pédagogues novateurs, Johannes Sturm (1507-1589) réalisa à Strasbourg, à la demande du commun de la ville, son expérience scolaire qui prit le nom de Gymnasium, ouvert aux enfants de familles aisées. Bientôt il retint l’attention de toute l’Europe, puisque Sturm proposait un « ratio » ou système pédagogique dont la prétention consistait à cultiver une piété illustrée. L’objectif de l’étude est d’atteindre la piété, mais il s’agit d’une piété cultivée, c’est-à-dire, sage et éloquente.[32] Sturm pensait que les auteurs latins et grecs étaient le chemin vers cette piété, puisque comme il le disait, un discours discordant et manquant de grâce empêche les hommes d’arriver à cette dernière. L’apprentissage de la langue latine par immersion permettait aux élèves de l’école de Sturm de s’élever rapidement à la compréhension des auteurs classiques. L’école était composée de 500 élèves et de 6 supérieurs. Les élèves se répartissaient en quinze niveaux, neuf inférieurs et six supérieurs. Pour rendre l’apprentissage plus efficace à chaque niveau, les élèves formaient des groupes de dix (les décuries). Les études commençaient à sept ans avec l’apprentissage du latin à partir des textes d’Aelius Donatus[33] et culminaient avec des notions d’hébreu, l’enseignement de l’Ecriture Sainte et du Nouveau Testament. Les études se complétaient avec les mathématiques, l’histoire et la géographie. Les neuf niveaux du Gymnasium commençaient par les six niveaux de l’Académie, dans lesquels, en plus des études d’Arts libérales, on amenait les élèves à préparer leurs diverses vocations, avec l’étude de la médecine et du droit.

32 Johannes STURM, De litterarum ludis recte aperiendis, 1538, col. 15.

33 On attribue à Aelius Donatus, grammairien du IV la création de l’Ars grammatica, très renommée dans l’Antiquité. Elle était constituée de deux parties. La première partie était consacrée à ceux qui débutaient dans les études de la grammaire et elle était organisée autour des questionnaires. La deuxième partie se divisait en trois livres où étaient traitées la phonétique, la métrique et la stylistique. Ces deux sections s’identifiaient comme l’Ars minor et l’Ars major. La première partie est restée jusqu’à la Renaissance comme le texte utile aux débutants pour l’apprentissage de la langue latine.

La méthode de Sturm se répandit en Angleterre comme dans le monde, par la Compagnie de Jésus, qui s’en inspira quand elle formula sa « ratio studiorum ». Les jésuites qui arrivèrent à monopoliser l’éducation dans toute l’Europe de la Contreréforme propagèrent l’influence de Sturm dans tout le monde catholique.

Thomas Eliot fut un esprit plus critique et dénonça la distance entre la pensée idéale de son époque et la réalité pratique de l’éducation. Il se plaignait de ce que la vocation du maître était méprisée à son époque, par des salaires dérisoires et, en conséquence, l’enseignement n’était que la répétition de règles, la plupart des enseignants n’étant pas de vrais grammairiens. Eliot rédigea The Governor où il traita de l’éducation des hommes destinés à occuper des responsabilités publiques dans l’Angleterre de son temps. Le texte s’inspire de L’éducation des enfants de Plutarque et de Le Courtisan de Castiglione, leur thème étant la formation des dirigeants. Même s’il se considère monarchiste, il affirme que la responsabilité publique exige une plus grande délégation de l’autorité et un domaine plus large d’attributions.

Au XVIème siècle, l’enseignement supérieur débordait du cadre des universités. Par exemple, en Angleterre, la connaissance du droit civil était concentrée aux alentours de Londres, car depuis 1223 le tribunal des causes communes de Westminster avait contraint les avocats à chercher hébergement à proximité. Ainsi, quelques auberges (inns) s’étaient-elles converties en hôtelleries de juristes, prenant le nom de Collèges d’Avocats, puisqu’ils attiraient l’attention des étudiants qui souhaitaient apprendre la jurisprudence. Ceux-ci ont joué le rôle de barristes et avaient le droit de participer à la vie de l’auberge (inner barrists), de telles sorte qu’ils étaient considérés comme externes (utters barristes) avant qu’ils n’atteignent le degré suprême de « sargeant in laws »

Nous évoquerons également d’autres personnalités, tels que Pedro Ponce de León (1520-1584), moine bénédictin né à Sahagun. Ayant réfuté la thèse selon laquelle les sourds-muets étaient incapables d’accéder au langage rationnel, il a eu des disciples sourds-muets à qui il a appris à parler, lire, écrire, chanter, prier, connaître la doctrine, se confesser dont certains sont même devenus prêtres ordonnés. Juan Huarte de San Juan (1529-1588) était médecin et peut être considéré comme le précurseur de la Psychologie moderne, puisqu’il a publié une étude sur les tempéraments où il évoque l’eugénisme des êtres humains. L’éducateur est obligé de chercher le talent de chaque élève. Il a proposé aussi un classement des sciences humaines, qu’il répartit ainsi :sciences de la compréhension, sciences de la mémoire et sciences de l’imagination. Il importe de mentionner également, parmi les institutions, l’Académie de Genève, fondée par Chauvin, comme étant la première institution à disposer d’un programme d’études religieuses, ainsi que la fondation en 1517 à Louvain d’une nouvelle école d’études bibliques et exégétiques. Même si elle est née sous la coiffe de l’Université de la ville, en fait elle fonctionnait comme une institution autonome en accord avec les dispositions testamentaires de Jérôme de Busleyden. Elle a été appelée Collège Trilingue, puisqu’elle disposait des départements de latin, de grec et d’hébreu. En tant qu’institution, elle a servi de modèle à l’apparition d’autres écoles similaires, à Utrecht, à Leipzig, Wittemberg et Heidelberg.

Pour expliquer l’importance de la reforme éducative, il faut souligner aussi l’événement extraordinaire qu’a signifié la prolifération de textes imprimés, ce qui a contribué à la diffusion de livres didactiques et de manuels. Les encyclopédies ont aussi fait leur apparition. Il s’agissait de vraies sommes de tout le savoir, de recueils qui ont traduit l’idéal poursuivi par les hommes de la Réforme consistant à présenter tous les phénomènes de l’univers comme « un enchainement d’événements qui nous mènent vers Dieu ». L’utilisation des encyclopédies a attiré plusieurs esprits illustres et elles sont devenues les instruments effectifs de l’éducation.

A LA RECHERCHE DE LA MÉTHODE : LE RATIO STUDIORUM[34]

34 Nous prenons certaines données sur l’école à l’époque de la Réforme de l’excellent ouvrage de Buenaventura DELGADO, La educación en la Reforma y en la Contrareforma, Ed. Síntesis, Madrid 2002.

L’école de Grammaire Latine a été l’institution créée par la Réforme et ses pédagogues se sont focalisés sur la programmation des études ainsi que sur la recherche de la meilleure méthode possible. Afin de mieux comprendre leur objectif, il convient d’expliquer le sens de deux termes par lesquels ils prétendaient définir le résultat de leur examen. A savoir le terme ratio (raison) qui implique la construction d’une théorie, ou l’ensemble des connaissances disposées pour leur étude, l’’autre terme ordo (ordre) insistant plutôt sur une correcte disposition des sujets dans l’enchaînement. C’est la raison pour laquelle la tâche pédagogique, surtout lorsqu’elle s’appliquait à l’étude de la langue latine, se réduisait à un rouage systématique des concepts pour les présenter au sein d’un programme scolaire.

Cette disposition cherchait à trouver des textes où la grammaire pouvait s’exposer d’une façon graduelle. Or, l’on commençait par l’utilisation de l’Ars minor de Donat ou le Doctrinale d’Alexandre de Villedieu. Après ces œuvres initiatiques, on prenait la lecture de textes faciles connus sous le nom de Florilèges (collection de fleurs), terme traduisant de façon littérale le mot grec Antologia. L’apprentissage a été porté à terme dans une salle où le maître explique la leçon devant des élèves assis sur des bancs, avec très peu d’éléments. Dans la salle, un tableau, des plumes, de l’encre et du papier. Il faut noter que l’introduction du papier a rendu possible une plus grande activité des élèves et l’invention de l’imprimerie a facilité à chacun le bénéfice de sa propre grammaire. C’est la raison pour laquelle les grammaires se sont multipliées depuis lors. Parmi les premières, il faut mentionner le Compendium totius gramaticae de John Anwikill, consistant en un ensemble de règles latines rédigées en anglais. En Espagne, Francisco Sánchez de las Brozas (el Brocense), professeur à Salamanque, a écrit aussi une grammaire sous le nom de la Minerve, apparue sous le titre de De causis linguae latinae commentarium, représentant un vrai commentaire grammatical des figures de la syntaxe latine. Il semble qu’Erasme ait aussi préparé une grammaire qui, en réalité, a été écrite par John Colet et William Lily pour leurs écoles de Saint Paul à Londres.

En tant que textes complémentaires à la lecture nous pouvons mentionner les Colloquia d’Erasme, qui comprennent des dialogues pour la pratique de la conversation. Vives a aussi publié le Linguae latinae exercitator et le français Corderius le Colloquia selecta, tous deux conçus sur le modèle de ceux d’Erasme. Plus tard, l’on a aussi introduit des dictionnaires : ainsi Elio Antonio de Nebrija publiera la première Grammaire en langue espagnole et l’accompagnera d’un dictionnaire latin-espagnol. En France, Robert Estienne publiera un Thesaurus linguae latinae et en Angleterre, Thomas Eliot en fera de même.

L’introduction du “ratio” supposera à coup sûr un principe organisateur pour les écoles, qui s’introduira en Europe, d’abord dans le domaine de la Réforme et plus tard dans le domaine de la Contreréforme. Comme s’il s’agissait d’un précédent, Melanchthon avait déjà essayé une inspection des écoles placées sur les territoires allemands qui avaient accepté la Reforme, par ses articles de visite qui devaient préparer les visites à réaliser dans les écoles et supposaient déjà des normes minimales d’organisation. Melanchthon avait établi trois divisions assez générales dans chacune des écoles qu’il avait fondées, qui reconnaissaient un principe de programmation régulière de l’apprentissage per dégrés échelonnés. Pourtant, la première école où une règle a fonctionné, a été la fondation de Strasbourg créée par Johannes Sturm. L’application d’un ratio dans les écoles du domaine catholique a été réalisée à l’initiative de la Compagnie de Jésus. En fait, les jésuites en ont appliqué une à toutes leurs écoles et ont réussi à la répandre dans toutes les écoles existantes, surtout si nous considérons qu’ils avaient pratiquement le monopole de l’enseignement.

L’ÉCOLE DE SALAMANQUE: FRANCISCO DE VITORIA

La Renaissance et son influence arrivent à Espagne un siècle plus tard, sous le règne de l’empereur Charles V. Sous la couronne de Castille, on vivait encore l’esprit de lutte de la période médievale, même s’il s’était transposé dans la conquête des territoires d’Amérique. L’incorporation de ces territoires lointains à la Couronne posait le problème des populations autochtones auxquelles on imposera de force une culture et une foi. Les nations de la Couronne d’Aragon ne furent pas autorisées à participer à l’aventure américaine, de telle sorte que leurs intérêts se trouvaient plutôt du côté de la mer Méditerranée. De plus, la Réforme protestante avait ouvert un nouveau front à l’armée impériale qui devait faire face aux princes allemands qui s’étaient prononcés en faveur de Luther. A ce moment-là, en Espagne comme en Italie, l’Eglise va s’ériger comme le rempart de la Contreréforme. Dans la plupart des universités espagnoles, la philosophie scholastique restait en vigueur, de même que dans la plupart des études où le clergé des Ordres religieux recevait sa formation. Néanmoins, les universités de Salamanque, Alcalà d’Henares et Coimbra vont briller au-dessus de toutes les autres. C’est là qu’il faut chercher les figures de grande valeur qui non seulement vont influencer le renouveau de la pensée péninsulaire, mais dont la doctrine atteindra aussi une portée universelle.

Il faut chercher les racines de la résurgence de la philosophie scholastique quelques années plus tôt, chez deux philosophes thomistes italiens, tous deux dominicains, Tommaso de Vio Cayetano et Francesco de Silvestre de Ferrara, ayant. écrit tous deux des commentaires des œuvres de Saint Thomas. Les nouveautés de cette résurgence de la scholastique par rapport à l’œuvre des médiévaux, nous pouvons les concrétiser non seulement dans l’utilisation d’un langage renouvelé, mais aussi dans l’introduction de nouvelles thématiques comme l’éthique économique, la souveraineté du peuple, le Droit naturel et le Droit des gens.

La scolastique espagnole du XVI siècle a eu le mérite de résumer ce qu’avait de positif la scholastique médiévale et de le transférer à la modernité, formant le noyau de la philosophie qui s’est opposée au protestantisme et qui a joué le premier rôle dans la Contreréforme. Les principaux protagonistes de cette école se sont répartis effectivement dans les deux Ordres  dominicains et jésuites.

Parmi les dominicains, il faut mentionner d’abord Francisco de Vitoria, né au pays basque, d’abord disciple puis professeur à l’Étude de Paris. C’est là où il a pu connaître Lefebvre d’Etaples et Erasme de Rotterdam et c’est là aussi qu’il a enseigné et obtenu son doctorat en théologie. Suite à son retour en Espagne, il a enseigné à Valladolid et trois ans plus tard, il a obtenu la chaire de Salamanque. Il a contribué à répandre le thomisme dans les universités catholiques d’Europe et il peut être considéré comme l’inspirateur de la soit-disant école de Salamanque. Vitoria a mis en circulation de nouvelles idées qui vont influencer la pensée postérieure. Son autorité a été tellement reconnue que l’empereur Charles V l’a choisi comme conseilleur. Il a été nommé consultant au Concile de Toledo, mais n’a pu y assister, suite à la maladie qui l’a mené jusqu’à la tombe. Il est décédé à Salamanque en 1546.

La pensée de Vitoria vise à résoudre des questions éthiques et politiques, telles que le droit naturel, le droit des peuples et le droit de la guerre. Face au fait que l’Église catholique considérait l’enrichissement des négociants comme un péché, Vitoria s’est intéressé aux questions économiques ainsi qu’au droit naturel. A son avis, l’ordre naturel implique la libre circulation des personnes, des biens et des idées, ce qui permet aux hommes de mieux se connaître et d’augmenter leurs liens de fraternité. De même, il a établi les bases de l’autorité civile et ecclésiastique, celle de l’empereur et celle du Pape, qui au Moyen Age prétendaient à une suprématie universelle et avaient provoqué plusieurs situations conflictuelles. Selon Vitoria, l’autorité civile ne doit se soumettre au Pape que dans le domaine spirituel, mais non dans le temporel.

Vitoria pense que n’importe quelle loi qui s’oppose à la loi naturelle n’est pas valide. En conséquence, il s’intéresse particulièrement aux droits des Indiens et proteste contre les abus des conquistadors espagnols. Les Indiens ne sont pas des êtres inférieurs, car ils possèdent les mêmes droits que tous les humains et sont les propriétaires légitimes de leurs terres et de leurs biens. Ils appartiennent de plein droit à la communauté humaine et ne doivent pas être soumis à des lois qui leur sont étrangères sans leur volonté. Ne sont donc pas fondées sur le droit naturel les anciennes prétentions romaines d’une domination universelle, fruit de la conquête, sous l’excuse de vouloir imposer le droit à un peuple sans loi. Vitória n’accepte donc pas l’universalisme de l’impérialisme politique, mais se montre universaliste lorsqu’il applique le droit des gens, puisque dans ce sens, l’humanité entière constitue une seule république. Il oppose le droit du sang à un droit du lieu, de telle sorte que les Juifs, par exemple, ne devraient pas être expulsés d’Espagne et que les Espagnols devraient se soumettre aux lois indigènes des peuples d’Amérique. En conséquence, Vitoria se refuse à justifier les conquêtes et n’accepte pas non plus le droit à imposer la vraie religion, car on ne peut pas obliger les consciences. Il est aussi l’un des principaux théoriciens de la guerre juste et étudie les limites de l’usage de la force dans le règlement les conflits entre nations. Une guerre ne peut être déclarée que pour répondre de façon proportionnée à une agression, si bien que la guerre due à des divergences religieuses ou pour annexer un autre territoire n’est pas légitime.

Le Droit international moderne trouve chez Vitoria l’un de ses fondateurs. Ses disciples de Salamanque, Domingo de Soto et Melchor Cano l’ont approfondi dans leur étude, jusqu’à rallier les synthèses de Grotius et Pufendorf. L’une des idées les plus fécondes de Vitoria a été celle de considérer l’humanité comme une communauté de peuples trouvant son fondement dans le droit naturel, ce qui impose le fait que les relations interactionnelles ne doivent pas reposer sur l’usage de la force. Ainsi, contre Machiavel qui avait libéré l’action politique de toute interprétation éthique, Vitoria défend que n’importe quelle action réalisée dans le monde doit être soumise à des normes morales.

LES JÉSUITES. FRANCISCO SUÁREZ

La Compagnie de Jésus a été fondée par saint Ignace de Loyola, soldat basque, gravement blessé au siège de Pampelune. Durant sa douloureuse convalescence, l’ouvrage de Thomas de Kempis, L’imitation de Jésus Christ, est tombé entre ses mains. Sa lecture a conduit à sa conversion et à sa décision de servir son véritable Seigneur de tout son esprit. Suite à une retraite à Montserrat, Ignace a découvert un livre d’Exercices spirituels et réalisera ses propres exercices pendant un mois dans une grotte proche de Manresa. À la différence de Luther, Ignace se livre à l’effort progressif de sa volonté de se préparer à la réception d’une grâce à laquelle il va coopérer de façon active. Nous pouvons dire qu’Ignace est un laïc disposant d’une nouvelle méthode de piété, dont on pouvait avoir des soupçons pour un pays d’illuminés comme l’Espagne, de telle sorte qu’il décide de partir à Paris pour réaliser ses études. En 1543, avec quatre compagnons, il prononce ses vœux à la basilique de Montmartre. Or, la Compagnie de Jésus est née comme une véritable milice au service du Pape, avec une intention spécialement missionnaire. Pour cette raison, les jésuites chercheront à s’adapter à toutes les civilisations, depuis la Chine, le Japon ou l’Inde jusqu’au Paraguay. La vitalité du groupe se manifeste bientôt par le nombre de jeunes qui vont s’intégrer à l’institut, qui en plein XVI siècle atteint 13.000 membres. Les jésuites vont participer d’une manière décisive au déroulement du Concile de Trente et lorsqu’il est terminé, leur tâche va consister à recomposer l’unité chrétienne à travers l’esprit de la Contreréforme, dirigeant tout leur combat contre l’hérésie. Face aux protestants, ils défendent le libre arbitre de la personne humaine et s’opposent à l’idée de prédétermination, puisque le salut dépend aussi de la volonté de chacun et s’atteint non seulement par la foi, mais par la foi et les œuvres. Raison pour laquelle les jésuites se consacreront aussi à l’éducation, munis de l’humanisme classique comme instrument d’un réarmement moral de la société. Ils vont multiplier leurs collèges pour la formation des élites dans chaque nation, concourant en cela avec des Universités de plus en plus décadentes. Ils vont acquérir par ailleurs, une renommée de confesseurs indulgents, de telle sorte qu’ils deviendront plus populaires que d’autres ecclésiastiques.

Les jésuites ont exposé leur conception particulière de la philosophie scholastique. Ils étaient surtout préoccupés de préciser la clarté de tous les concepts et ont créé une nouvelle école où Francisco Suárez rayonne d’une lumière particulière. Né à Granade en 1549, bien qu’appartenant à une famille originaire de Tolède, il a étudié le droit à Salamanque avant de connaître la Compagnie de Jésus et de s’y intégrer. Depuis lors, il a enseigné à Valladolid, à Avila, à Rome et enfin à Coimbra, dont l’université était la plus renommée du Portugal à l’époque où cette nation faisait partie de la Couronne de Castille. Il était appelé par les siens “Doctor eximio”. Il est décédé à Coimbra en 1617, laissant en héritage ses Disputations métaphysiques qui constituent le plus vaste exposé sur la métaphysique paru avant lui et s’est répandu dans l’enseignement philosophique de toutes les écoles jésuites, Les apports de la scholastique de Suarez se prolongent dans ses traites juridiques et politiques.

La métaphysique de Suárez offre trois caractéristiques. D’abord, c’est la première métaphysique à se présenter sous une forme systématique. Deuxièmement, Suárez ne sépare pas le traité de l’être du traité sur Dieu, puisque celui-ci est manifestement le couronnement d’une ontologie unique. Enfin, la prétention de Suarez est de se montrer éclectique. Par exemple, lorsqu’il suit Saint Thomas, il le corrige à travers les analyses de Scott et d’Ockham, mais il réussit à offrir une approche revêtue d’une certaine originalité.

À la différence du thomisme, qui trouve la raison intrinsèque à l’existence de l’étant dans l’acte d’être, Saint Thomas le regarde dans son moment constitutif, Suárez considère l’être comme un état de l’existence, soit comme un étant déjà constitué. En conséquence, d’emblée il nous présente un concept différent de l’être. L’idée thomiste de l’être est obtenue à travers une abstraction formelle, à savoir l’abstraction qui considère une qualité dans l’être, tandis que Suarez met en pratique l’abstraction totale, consistant à obtenir l’essence universelle d’un individu (quidditas). Désormais Suárez atteint un concept d’être indéterminé, incluant en lui-même l’être réel et l’être possible. Alors, même s’il défend l’analogie de ce concept d’être, elle n’est pourtant pas applicable à une analogie de proportionnalité, sinon à une analogie d’attribution. Suarez ne se montre donc pas d’accord avec Saint Thomas sur l’idée que l’essence et l’existence des étant finis soient réellement distinctes, mais qu’elles le sont seulement d’une manière conceptuelle : A la place d’être considérées comme réellement séparables, elles ne peuvent être conçues que comme logiquement indépendantes.

La considération du principe d’individualisation implique aussi chez Suárez une différence par rapport à la doctrine thomiste. Celui-ci pense que les individus s’expliquent par eux-mêmes et non à travers la matière, comprise comme un principe d’individuation. Etant donné qu’il n’existe que des choses déjà réalisées, le composé humain, par exemple, apparaitra comme constituant déjà une unité. En ce sens, Suárez nie que l’essence fasse vraiment composition avec l’existence en la recevant comme un agrégé extérieur : entre l’essence et l’existence, Suarez ne voit qu’une différence de raison.

Suarez manifeste son originalité dans un autre aspect important comme la philosophie du droit. Il apporte une définition plus restreinte du concept de loi que celle des philosophes précédents, puisqu’il essaie de fouiller dans le sens de loi positive. Suárez la définit comme un précepte commun, juste, stable et suffisamment promulgué. Même si toute loi doit être fondée sur le Droit naturel, elle est réellement une fonction vivante de l’esprit humain et non un ensemble de préceptes, de telle sorte que le Droit consiste plus en une tâche qu’en une possession, car il doit être constamment justifié.

La philosophie de Suárez a été enseignée dans les universités et dans les collèges dirigés par les jésuites et a contribué à transmettre à la modernité une version précise de la métaphysique et du droit traditionnel. Descartes, élevé au collège jésuite de La Flèche, a été sans doute formé selon les principes de cette métaphysique et a considérablement influencé la pensée postérieure. La formation de saint Joseph Calasanz devait se réaliser dans les collèges jésuites de Valence et Alcalá où il a dû recevoir quelque influence philosophique surement tamisée à partir de la pensée de Suarez. En résumé, son travail métaphysique suppose un effort notable de systématisation et obtient une combinaison équilibrée des trois écoles disponibles à son époque : le Thomisme, le Scotisme et le Nominalisme. Etant donné qu’il était devenu un commentateur expert des écrits des philosophes médiévaux, il a bénéficié de la réputation d’être le plus grand métaphysicien de son temps.

L’ERASMISME DANS LA PÉNINSULE IBÉRIQUE: L’UNIVERSITÉ D’ALCALÁ

L’érasmisme s’est répandu partout en Europe et est parvenu aussi à influencer les intellectuels inquiets de la péninsule ibérique. Quelques-uns parmi eux ont connu Erasme en personne car ils avaient étudié à Paris ou à Londres, d’autres ont occasionnellement reçu son influence à travers leur études universitaires. L’université d’Alcalá, parmi celles de la couronne de Castille, s’est érigée en bastion de l’érasmisme. Restaurée par le Cardinal Cisneros, Régent d’Espagne en 1499  qui avait doté l’ancienne Étude, érigée en 1293, d’un nouveau projet intégrant l’esprit réformiste. Cisneros y a introduit les influences novatrices des Universités de Bologne et de Louvain, si bien qu’Alcalá a représenté une avancée de la culture renaissante et humaniste. Il l’a pensée en vue du renouvellement de la formation du clergé qui devait tenir face à la Réforme, mais elle est devenue le foyer des représentants les plus illustres du Siècle d’Or des lettres castillanes. Durant les XVI et XVII, de grands maîtres y ont enseigné ou étudié dans ses salles, tels que Nebrija, Tomàs de Villanueva, Ginés de Sepúlveda, Ignasi de Loyola, Domingo de Soto, Arias Montano, Juan de Mariana, Juan de la Cruz, Lope de Vega et Quevedo parmi tant d’autres.

Erasme de Rotterdam a obtenu un grand accueil en Castille et parmi ses ouvrages, plusieurs ont été traduits en espagnol entre les années ???.[35] Vers 1516, ses livres et doctrines ont commencé à être introduits en Espagne et même Cisneros l’a invité à enseigner en personne à l’université d’Alcalá, mais Erasme a refusé l’invitation. Son prestige était très grand parmi les groupes littéraires et humanistes, mais son influence n’a pas mis longtemps à s’introduire parmi les foules. Quelle en était la cause ? En fait l’érasmisme avait reçu le soutien de l’empereur Charles V jusqu’au moment où sont apparus des soupçons sur tous les courants intellectuels ou religieux réclamant la nécessité d’une réforme de l’Eglise. En effet, il existait un noyau érasmiste important à Alcalá, dont les deux frères Valdés et Juan de Vergara faisaient partie, lequel exerçait une grande influence sur la vie chrétienne de quelques associations à tendance spirituelle. Parmi elles, celle des Alumbrados a été très tôt poursuivie par l’Inquisition et ses membres accusés d’hérétiques ou de s’adonner à la sorcellerie.[36] L’imprimerie de M. Eguía et un groupe de professeurs de l’université ont encouragé les théories théologiques d’Erasme et les ont répandues très vite, jusqu’à ce que l’Inquisition les déclare hérétiques entre 1528 et 1530. Alors, une grande partie d’intellectuels ont dû quitter la péninsule. Pourtant, l’érasmisme n’a pas complètement disparu. En fait, il a réussi à survivre dans quelques textes du Frère Louis de León, comme Des noms du Christ, ou dans la sensibilité de la Compagnie de Jésus, car Ignace de Loyola avait suivi les cercles érasmistes dans sa jeunesse et avait lu certaines de ses œuvres.[37] L’Empereur réussit à éviter que l’érasmisme ne soit condamné par l’Inquisition en 1527 dans la Junte de Valladolid, lorsque tombaient sur ses sympathisants des soupçons de connivence avec le protestantisme. Malgré cette situation, lorsqu’Erasme est décédé, dans les Royaumes d’Espagne, la diffusion de ses œuvres a été interdite et son influence est entrée dans un déclin irréversible. Pourtant, nous pouvons apprécier encore dans les œuvres des écrivains du Siècle d’Or, des lettres castillanes, spécialement de Michel de Cervantès, l’empreinte laissée par l’esprit libre et critique d’Erasme de Rotterdam.

35 Diego López de Cortegana a fait la première traduction en espagnol de la Querela Pacis et Alonso Fernández de Madrid a réalisé la version de l’Enchiridion ou Manuel du chevalier chrétien, imprimé en 1526. Lluís Vives écrivait à Erasme en 1526 sur le succès de ses traductions en Espagne : «Si beaucoup le lisent, comme on le dit, cela enlevera aux frères une grande partie de leur ancienne tyrannie ».

36 De consultation obligée pour ce thème c’est l’ouvrage de Marcel BATAILLON, Erasmo y España, Fondo de cultura económica, México, Madrid i Buenos Aires, 1950.

37 Cfr Marcel BATAILLON, Op. cit.

L’AVÈNEMENT DES UTOPISTES: MORE, BACON ET CAMPANELLA

La nouvelle vision de la Renaissance imagine l’homme comme le centre d’un univers dont lui seul est l’image. Cette refléxion humaniste conduit à l’idée de la possibilité d’un monde entièrement humain où les hommes deviendraient capables de s’organiser suivant le modèle d’une société idéale. Si tout au long de l’histoire il est devenu possible de songer à ces chimères humaines, elles apparaissent encore avec une intensité plus grande dans les périodes regorgeant d’optimisme. Or il semble raisonnable que pendant la Renaissance apparaissent aussi des ingénieurs de la pensée utopiste dessinant l’image de nouvelles sociétés. Le rêve qui s’étend d’Isaïe à Martin Luther King traverse aussi la République de Platon, l’églogue IV de Virgile, mais aussi les utopies de Thomas More, Francis Bacon et Tommaso Campanella. Chacune possède une nuance différente concernant la politique, l’économie, la science ou la tolérance entre les hommes, mais toutes visent ce qu’il y a d’optimiste chez lui comme un rêve qui devient possible et réalisable. Pourtant, l’imaginaire les place sur une géographie lointaine suggérant déjà l’énorme difficulté à les mettre en route. Les traits par lesquels elles se présentent impliquent déjà l’existence d’une pensée visionnaire, peut-être semblable à celle qui a inspiré l‘œuvre de Calasanz.

Thomas More, ami d’Erasme, jouissait d’un caractère multiforme. Il a dû endurer les avatars de l’Angleterre du XV siècle, secouée par les caprices du roi Henri VIII. Né à Londres en 1478, fils d’un avocat, il a étudié à l’université d’Oxford, mais à cause de ses sympathies pour les philosophes infidèles de la Renaissance italienne, il en a été expulsé. More était un homme pieux, d’une religiosité profonde et d’une droiture éprouvée, au point qu’il s’est posé la question de rejoindre la Chartreuse, mais Erasme l’en a dissuadé, si bien qu’il a suivi la profession de son père. En 1504 il est devenu membre du Parlement et a gagné la confiance du Roi, qui lui a confié plusieurs missions diplomatiques. Après la chute du Cardinal Wolsey, Henri VIII l’a nommé Lord Chancelier. Contre la pratique habituelle des hauts offices du gouvernement de céder aux corruptions qu’offraient toutes sortes d’intrigants, il s’est tenu à l’écart de tout corrupteur. Malheureusement il perdra la faveur royale lorsqu’il refusera d’approuver le divorce que le Roi projetait, d’abandonner Catherine d’Aragon pour épouser lady Anna Bollene. En 1532, il démissionne de sa charge. C’est alors que son esprit incorruptible est dévoilé, puisqu’au moment de sa démission, il ne disposait que de revenus annuels de cent livres. En 1534, le Roi a fait approuver par le Parlement l’Acte de Suprématie, selon lequel il s’érigeait en Chef de l’Église d’Angleterre. More a refusé de le signer. Accusé alors et condamné pour délit de Haute Trahison, enfermé à la Tour de Londres, il est décapité en 1535.

On se souvient de More pour son ouvrage « Utopie », mot d’origine grecque formé des voix ou et topoV, signifiant nulle part. L’œuvre décrit donc la vie d’une île imaginaire de l’hémisphère sud où tout se passe de la meilleure manière possible. Un explorateur, Raphael Hithloday, la visite accidentellement et l’explique au lecteur. Il y passe cinq ans avant de rentrer en Europe et d’en faire connaître l’existence. More exprime ses propres convictions et décrit un monde imaginaire où la loi et la discipline sont mises au service de la liberté.

En effet, dans Utopie, tout est possédé en commun, puisque sans ce communisme, l’égalité ne serait pas possible. Sur l’île, existent cinquante-quatre villes, toutes égales, sauf la capitale. Toutes les rues y sont semblables, ainsi que les maisons qui n’ont ni clé ni verrou. Tous les dix ans, les citoyens doivent changer de demeure, de manière à ce que le sentiment de propriété ne grandisse en eux. Tout le monde s’habille de façon identique et on ne distingue par l’accoutrement, que les hommes des femmes et ceux qui sont mariés de ceux qui ne le sont pas encore. Tous, hommes et femmes, sont obligés de travailler six heures par jour, trois heures avant le déjeuneur et trois heures après. Tout le monde doit se coucher à huit heures du soir et dormir huit heures. Le matin, il y a des conférences où l’assistance est volontaire et après le diner, on dispose d’une heure pour le jeu. En général, on ne trouve pas de gens oisifs et le travail est toujours profitable.

Quelques citoyens sont choisis pour se consacrer aux études et exemptés de tout autre travail. Ils se gouvernent à travers une démocratie représentative dans laquelle les magistrats sont élus parmi les gens cultivés, trois députés pour chaque ville et au-dessus d’eux, un prince élu à perpétuité. La première mission du Senat est d’équilibrer les richesses entre les villes. La vie familiale est patriarcale, de telle sorte que les enfants doivent rester dans la maison paternelle jusqu’à ce que leur père soit assez âgé. Les femmes s’occupent de la cuisine et les adolescents font le service. Le repas est servi dans des salles communes et des esclaves se chargent de la tâche d’abattre des animaux pour la consommation. Ces esclaves sont des personnes condamnées pour des crimes odieux.

«Chacun des chefs de famille va chercher tout ce dont il a besoin et l’apporte sans rien payer, sans aucune compensation. Pour quel motif devrait-on refuser quelque chose ou quelque personne si tout existe en abondance et que personne ne doit craindre que son voisin demande plus que ce dont il a besoin ? Pourquoi devrait-il demander quelque chose en excès lorsqu’il sait que rien ne lui sera refusé ? Car ce qui fait que quelqu’un devient avide ou rapace, c’est la peur de manquer de quelque chose ».

Les habitants d’Utopie n’ont pas de monnaie, les échanges se réalisant en nature. L’île ne commerce avec l’étranger qu’avec les excédents du marché, et non pour s’enrichir. Ils sont obligés d’importer du fer, puisque sur l’île il n’y en a pas. Ils méprisent l’or et l’argent car ils fabriquent les outils de cuisine et les chaînes des esclaves avec ces métaux. Pourtant, le commerce n’exclut pas l’existence de la guerre, de telle sorte que tous les habitants de l’île apprennent à combattre, même si aucun n’y est obligé. Ils ne sont pas intéressés par la gloire des armes car ils n’acceptent la guerre que pour défendre leur territoire ou pour libérer une nation opprimée.

Les habitants d’Utopie sont pacifiques et tolérants, fiers de leur liberté et presque tous croient en l’existence d’un Être suprême et en l’immortalité de l’âme. Leur morale est fondée sur la volonté de vivre en accord avec la nature et sa manifestation publique apparaît plutôt rigoureuse. La dissimulation est condamnée, de même que la chasse, les jeux de hasard, la polygamie et l’adultère. Raphael Hithloday raconte qu’il a prêché le christianisme à Utopie et que plusieurs se sont convertis lorsqu’ils ont appris que le Christ s’opposait à la propriété privée. More affirme à la fin de son œuvre que dans toutes les autres nations, on ne trouve que la conspiration des riches recherchent leur propre profit sous l’excuse du bien commun.

En réalité, Utopie a été l’instrument à travers lequel More a critiqué l’Angleterre de son époque et proposé un exemple clair de ce qu’elle devrait devenir. Le régime communiste qu’il présente doit être considéré comme une dénonciation de l’accumulation de richesses de la part de la noblesse, cause du malheur du peuple.[38] More n’est donc pas un rêveur, mais un caractère réaliste intransigeant attentif à son entourage et il signale ce qui est inacceptable. Utopie se termine sur un avertissement manifestant ce réalisme de l’auteur : « Je le souhaite plus que je ne l’attends », expression qu’il faut prendre comme une invitation à l’action et non comme une attente légère et infructueuse.

38 L’Angleterre était soumise à des agitations sociales et économiques produites par les représentants de la dynastie Tudor. Ils avaient privilégié l’économie de la laine par-dessus le travail des paysans. Or, l’aristocratie s’est consacrée à la création de grands troupeaux de béliers au préjudice de l’agriculture qui, même peu développée, était source de vie pour les familles pauvres qui en dépendaient. La confrontation entre les deux économies fut dramatique pour la subsistance des paysans, qui se sont vus cruellement dépourvus de leurs moyens de subsistance.

Précisément huit ans après la mort de Thomas More, à Londres vient au monde Francis Bacon, fils de Sir Nicholas Bacon, lord du Sceau privé de la reine Elisabeth I. Il a fait ses études à Cambridge et, suite à un bref passage à Paris dans le cortège de l’ambassadeur d’Angleterre, il commence sa carrière politique par son entrée au Parlement. Pourtant, Bacon ne jouissait pas de la confiance de la reine Elisabeth. Lorsque le roi Jacques I a été élevé au trône, ses perspectives ont changé car, sous la protection d‘nu favori du roi, lord Buckingham, Bacon a été nommé successivement avocat général, procureur général et enfin, lord du Sceau Royal et Lord Chancelier. A ces charges, il a ajouté les titres de noblesse de baron de Verulam et de vicomte de Saint Alban. Malheureusement, accusé d’avoir été soudoyé par des intrigants, il a reconnu la vérité de l’accusation. En conséquence il a été condamné à payer une amende de quarante mille livres et emprisonné à la Tour de Londres, aussi longtemps que le Roi le voudrait. Ila été par ailleurs destitué de toutes ses charges d’État et inhabilité à perpétuité. Certes le roi a pardonné l’amende et la prison du philosophe, mais sa carrière politique a été définitivement terminée. Alors, Francis Bacon s’est retiré à Gorhambury où il a vécu ses dernières années dédiées aux études.

Sa personnalité est devenue peu attrayante à cause de son image de courtisan habile et ambitieux, mais son importance se trouve dans le fait qu’il ait accordé de la valeur à la science, la disposant en faveur de l’homme. Il était sûr qu’à travers une connaissance active et pratique, l’homme pourrait obtenir le pouvoir sur toute chose. En fait, sa pensée devient aussi rêveuse et utopique lorsqu’il imagine les progrès que l’homme peut réaliser à partir de la science. Son œuvre inachevée La Nouvelle Atlantide prétend dessiner une république bien gouvernée. Son exécuteur affirme que “Son honorable sir, en prévoyant que son travail serait long, y a renoncé, poussé par le désir de se dédier à l’histoire naturelle, qui était pour lui plus attirante… ». Étant donné que Bacon était beaucoup plus soucieux de pouvoir que de justice sociale, la société qu’il organise se fonde sur des textes froids, précis et juridiques.

Bacon imagine un paradis sur une île inconnue au-delà de l’Amérique, appelée Benisalem et gouvernée de façon monarchique, sous le conseil d’une puissante classe d’intellectuels résidant dans l’ainsi nommée Maison de Salomon. Cette classe qui forme l’élite du pays et héritière des anciens mandarins, gouverne sans aucune participation du peuple. En réalité, toute l’île devient un immense laboratoire d’expériences. Les habitants vivent préoccupés de science et s’efforcent de connaître les forces cachées de la nature, dans le but d’étendre le plus loin possible le pouvoir de l’humanité. Les dieux protecteurs de l’île sont les grands inventeurs de tous les pays et leurs reliques sacrées les exemplaires des plus rares et grandes inventions. Parmi leurs productions, quelques-unes imitent le vol des oiseaux, d’autres la nage des poissions sous l’eau, d’autres encore sont comme de bizarres horloges. En somme, les habitants de cette île sont capables de créer des objets imitant les mouvements des êtres vivants, de telle sorte qu’ils reproduisent les fauves, les oiseaux, les poissons, les serpents et les êtres humains. La Maison de Salomon contrôle tout le pays et fonctionne comme un corps social dont les découvertes des membres ne sont pas révélées à l’Etat. Sa tâche fondamentale consiste à discerner tout ce qui est vrai de ce qui est faux, aussi bien dans le domaine scientifique que religieux. Les savants apprennent à distinguer les lois de la nature des miracles divins.

Bacon manifeste ainsi sa confiance totale en la Science et en la Technique et considère Bientôt une Institution des Sciences et Techniques sous protection royale, si bien que le roman utopique présentait assez de motifs pour l’obtenir. Bacon propose l’existence d’une société secrète préfigurant déjà l’apparition de la franc-maçonnerie, celle-ci apparaissant quelques années après la publication de l’ouvrage.

Nous trouvons un troisième modèle d’utopie dans l’œuvre de Tommaso Campanella La cité du soleil, qui vise à placer la théologie à la base de l’unité politique et religieuse de la famille humaine. L’auteur est né à Stilo, en Calabre en 1568 et a fait très jeune son entrée chez les dominicains. Il montra bientôt son caractère rebelle à travers ses écrits. Il a été emprisonné à Naples, mais a pu s’échapper d’abord à Rome, puis à Florence et Padoue. Accusé d’hérésie, il a été torturé à Rome par l’Inquisition. De retour dans son pays, il y prépare une conjuration pour établir une république théocratique, mais il est découvert et emprisonné de nouveau à Naples. Il échappe à l’échafaud en se prétendant déséquilibré. On permute sa punition en un emprisonnement à vie. C’est ainsi qu’il va passer vingt-sept années de sa vie en prison, plaidant l’unification politique et religieuse de l’humanité et rédigeant à nouveau une grande partie de ses ouvrages détruits ou égarés. Il a été enfin libéré par le vice-roi de Naples et livré au Saint Siège. Le Pape Urbain VIII lui a t’il destiné le Palais du Saint Office comme prison ? Plus tard, il a pu s’enfuir en France à l’aide de l’ambassadeur français et c’est dans ce pays que le roi Louis XIII l’a protégé jusqu’à la fin de ses jours en 1639.

La philosophie de Campanella apparaît comme une théologie politique, moyennant quoi il prétendait illuminer les maux du monde et réaliser une réforme pour rétablir la justice et la paix. Il s’oppose à Aristote lorsqu’il présente une nouvelle approche de la nature à travers la sensation, comme si elle aussi était habitée par la sensibilité. Il considère la nature comme un manuscrit de Dieu.

Campanella n’envisageait pas seulement le projet d’une république comme celle de Platon, il voulait plutôt la voir se réaliser. D’abord il pensait que le Roi d’Espagne allait l’appliquer dans ses domaines, puis il a présenté son projet au Roi de France. Quoi qu’il en soit, il a toujours soutenu qu’il fallait imposer le catholicisme comme la religion authentique et celle qui affichait le mieux l’idéal de la religion naturelle, en accord avec tous les peuples et toutes les cultures. Son caractère prophétique aurait été trahi si l’on avait choisi une religion trompeuse. Or, il proclamait que le catholicisme devait retrouver sa pureté originale à travers une réforme dont lui-même prétendait détenir la norme.

La Cité du Soleil, en tant qu’État parfait, doit être gouvernée par un prince ou un prêtre appelé le Soleil ou le Métaphysique, lequel est aidé de trois autres princes collatéraux, appelés Pan, Sin et Mor, représentant le pouvoir, la sagesse et l’amour. L’organisation de l’État serait soigneusement confiée à des hommes de science qui répartiraient minutieusement la communauté des biens et des femmes. Ses habitants devraient se régler sur les directives de la raison et se soumettre à la religion naturelle, qui se distingue du christianisme par le manque de révélation, même si ses pratiquants reconnaissent la Trinité divine. Cette religion naturelle ne convient qu’aux savants, mais elle est incapable de promouvoir l’unité du genre humain, car elle manque de Révélation, considérée comme son complément surnaturel. La religion naturelle est pourtant le patron permettant de discerner le vrai du faux des religions historiques, de telle sorte qu’elle est toujours vraie, tandis que la religion révélée peut se montrer erronée. La religion naturelle est propre à tous les vivants qui ont leur origine en Dieu et c’est vers Lui qu’ils progressent, alors que la religion révélée est toujours le propre de l’homme.

« Maisons, chambres, lits, tout, en un mot, est commun entre eux. Tous les six mois les magistrats désignent à chacun le cercle, la maison et la chambre qu’il doit occuper [...] Tous les arts mécaniques et spéculatifs sont communs aux deux sexes. Seulement, les travaux qui exigent plus de vigueur et qui se font hors des murs sont exécutés par les hommes. [...]À chaque nouvelle, ainsi qu’à chaque pleine lune, on rassemble, après un sacrifice, le conseil. Tous les individus au-dessus de vingt ans y sont admis à donner leur avis sur l’état de la république, à faire valoir leurs plaintes contre les magistrats ou à leur accorder des éloges. Tous les huit jours les magistrats se rassemblent ; c’est-à-dire, d’abord le Soleil, puis Sagesse, Puissance et Amour, qui ont chacun trois magistrats sous leurs ordres, chargés de la direction des arts dont ils ont la spécialité, ce qui fait déjà douze magistrats. Puissance dirige tout ce qui concerne l’art militaire ; Sagesse ce qui regarde les sciences ; Amour s’occupe de la nourriture, des vêtements, de la génération et de l’éducation.»

Parmi toutes les religions historiques, seule la religion naturelle  ne répugne pas à la raison, mais au contraire devient une aide pour la nature et la perfectionne. En ce sens, Campanella montre son caractère prophétique lorsqu’il annonce l’imminence du retour de tous les peuples au christianisme authentique, qui est la vraie religion où tous doivent trouver leur propre origine. Le philosophe avalise toutes ces prédictions par des signaux astrologiques. Il conseille au Pape et à tous les chrétiens d’entreprendre la réforme de toutes leurs habitudes, mais non des dogmes, afin de revenir vers l’Eglise des Pères et, en conséquence, de récupérer sa capacité de prosélytisme et de diffusion universelle. Apparemment, le programme de Campanella semble coïncider avec les intentions de la Contreréforme, mais en réalité tel n’est pas le cas, puisque la raison pour laquelle Campanella accepte le catholicisme c’est que celui-ci s’identifie à la religion naturelle et s’il accepte la Révélation, c’est parce que sans elle et les miracles, la religion manquerait de force persuasive et de capacité de diffusion.

Campanella a été hébergé par Joseph Calasanz qui lui a même confié la formation philosophique de ses religieux. Plus tard, son influence a été sans doute importante à la cour du Roi de France, où il semble être intervenu dans la formation du jeune Louis XIV, qui par la suite deviendra et sera connu comme le Roi Soleil.

LA FUREUR HÉROÏQUE DEVANT LA NATURE: GIORDANO BRUNO

La Renaissance a contribué à établir une nouvelle conception de l’homme, mais aussi une nouvelle idée de l’univers qui a débouché sur l’instauration d’une science nouvelle. Si le XV siècle a affiché un caractère nettement littéraire, le XVI siècle a été surtout scientifique. Les penseurs de cette époque-là se sont de plus en plus éloignés des conceptions aristotéliciennes, même si quelques-uns d’entre eux n’ont pas pu éviter la culture d’une ambiance théosophique et mystérieuse lorsqu’ils prétendaient scruter les arcanes du savoir. C’est ainsi que Paracelse, Reuchlin, Boehme et Telesio ont présenté une mystique naturelle admettant le monde comme un macrocosme et l’homme comme un microcosme. Les éléments philosophiques se trouvent mêlés à des motifs théosophiques afin de spéculer dans le domaine de la nature, à travers des chemins non strictement scientifiques. Quelquefois, ces mystiques-là ont utilisé la Cabale et pour cela, ont été soupçonnés selon les critères de l’Inquisition. Giordano Bruno est un cas exemplaire de cet esprit universaliste d’amour de la nature.

Giordano Bruno est né à Nola en 1548, et à quinze ans, il est entré dans l’Ordre des Prêcheurs à Naples. A dix-huit ans, il a commencé à manifester des problèmes de foi et depuis lors, a dû chercher refuge successivement à Genève, Toulouse et Paris où il a publié sa première comédie et son premier essai sous le titre Sur les ombres des idées. Plus tard, il a enseigné à Oxford et pendant son séjour en Angleterre, il a pu entrer en contact avec la cour de la reine Elisabeth. Il est revenu de nouveau sur Paris lorsqu’il se dirigeait en Allemagne, où il enseignera successivement à Marbourg, Wittenberg et Frankfurt, où il a considéré comme terminée l’élaboration de ses poèmes. Bruno a été ensuite invité par la République de Venise et c’est là qu’il est tombé entre les mains de l’Inquisition. Transféré à Rome, il y a été détenu en prison sept ans sans renier aucune de ses idées. En1600, il a été condamné à mourir sur le bûcher et a été exécuté au Campo dei Fiori, assez proche de l’École calassanctienne. Parmi ses ouvrages, on peut citer : La cause, le principe et l’un, De l’Infini, de l’univers et des mondes et Les fureurs héroïques.

L’intérêt du personnage de Bruno exprime l’ouverture des temps nouveaux à l’infinitude de l’univers qu’il a appréhendé d’une manière passionnée. Le trait fondamental de sa pensée se trouve dans son amour de la vie qui lui a fait ressentir comme insupportable la vie du cloître et odieux et pédants les écrits aristotéliciens. Bruno manifesta un intérêt pour la nature d’un caractère exalté et lyrique, puisqu’il la contemple comme une réalité vivante et animée, qui se prolonge indéfiniment. Sur ce point, il manifesta un vif intérêt pour l’œuvre de Ramon Llull et ne cacha pas son affection pour la magie, comprise comme un chemin pour dévoiler les arcanes. Le naturalisme devient pour lui sa propre religion et, en même temps, il refuse toute religion fondée sur un système de croyances. Bruno les qualifie d’absurdes et de répugnantes, comme un amas de superstitions contraires à la raison lorsqu’elles banalisent les lois de la nature. Il arrive à présenter le christianisme comme la « sainte ânalité », contrastant avec la religion des savants qui est le fruit de la philosophie et de sa perception de la nature.

Bruno pense que, dans une telle religion naturaliste, Dieu est inconnaissable et transcendent, de telle sorte que la divinité comme telle reste exclue du domaine de l’investigation. Il est plus raisonnable de se fixer sur la révélation qui le rend connaissable, à savoir l’univers, car Dieu est de la même nature et son principe immanent. Il est la cause et le principe du monde. La cause, car il détermine toutes choses bien qu’il s’en distingue. Le principe car il coïncide avec l’être même des choses naturelles. Dieu anime et dirige la nature. Il est l’âme du monde et, en tant que forme, il organise la matière. L’unité qui en résulte coïncide avec l’univers lui-même.

Bruno suit Nicolas de Cues lorsqu’il applique à l’univers les qualités que ce dernier a signalées. Dans l’Univers s’accomplit la coïncidence des opposés. Le maximum et le minimum coïncident, de même que le point indivisible et le corps divisible, le centre et la circonférence. Or, le monde est infini, puisqu’en lui, à l’infinitude de la cause correspond l’infinitude de l’effet. Dieu, comme Infini, se trouve dans le tout et dans les parties. Par contre, l’infinitude de l’univers ne se trouve que dans le tout. L’infinitude première est le fondement de l’entendement, de l’âme et de la vie, et c’est dans cette infinitude que trouve sa source la religion de l’Infini.

Or, Bruno se demande comment il est possible de concilier en ce Dieu-nature l’unité immuable du tout et la multiplicité muable des choses. L’explication passe par une distinction de l’être qui est le tout, des modes de l’être qui sont les choses. Chaque chose individuelle possède l’être, mais non pas tous les modes. En effet, cet Un-Tout ne peut être seulement compris vers l’extérieur, vers la grandeur, mais aussi vers l’intérieur. Pour cette raison, dans l’unité, dans la Monade, le maximum coïncide avec le minimum, de telle sorte que ce qui est le plus petit, de son côté, contient ce qui est le plus grand, comme le compliqué et l’anticipant, et ce qui est le plus grand, de son côté, redouble ce qui est petit et total, subsistant en soi et pour soi dans une immanence éternelle.

Notre philosophe accepte donc l’ascension néoplatonicienne de la connaissance humaine. Or, son dernier degré ne consiste pas en son union mystique à Dieu, mais plutôt en sa fusion dans la Monade, par laquelle elle prend en charge l’unité du tout et devient nature. De la même manière qu’Actéon, lorsqu’il était à la chasse, a contemplé Diane toute nue et a été converti en cerf pour être chassé par elle, et que le chasseur est devenu chassé, ainsi l’âme qui part à la recherche de la nature devient finalement elle-même nature. Cette union ne signifie pas seulement la fin de la vie théorique, mais aussi celle de la vie pratique. Certes, en Dieu, liberté et nécessité coïncident toujours. Par contre, l’homme, à cause de son ignorance, ne possède pas de liberté parfaite et n’exécute donc pas toujours ce qui est meilleur. Cependant la fureur héroïque qui l’a captivé, l’exalte et le pousse à s’assimiler à Dieu et à atteindre l’Infini.

LES DÉBUTS DE LA SCIENCE NOUVELLE. GALILÉE ET BACON

Le monde moderne que la Renaissance avait mis en route a porté à son apogée le dessin d’une nouvelle structure mentale avec l’apparition d’une forme inédite de la science. Les conceptions médiévales seront dépassées, comme celles des aristotéliciens, et un paradigme nouveau va se frayer un chemin à travers des difficultés provenant notamment de l’Église. Il a été question d’une nouvelle conception cosmologique développée par Nicolas Copernic, chanoine polonais né à Frauenburg, qui avait écrit un livre sous le titre Des révolutions des orbes célestes[39]. Cet ouvrage questionnait la cosmologie aristotélicienne à caractère géocentrique et prétendait que toutes les difficultés astronomiques seraient mieux résolues si l’on acceptait l’hypothèse héliocentrique, c’est-à-dire l’affirmation que la terre n’est pas immobile, mais qu’elle tourne autour d’elle-même et qu’elle parcourt une circonvolution autour du soleil.

39 Nicolas Copernic, De revolutionibus orbium coelestium / Des révolutions des orbes célestes ; éd. critique bilingue sous la dir. de Michel-Pierre Lerner, Alain-Philippe Segonds, Jean-Pierre Verdet. 3 vol. Paris : Les Belles Lettres, 2015.

Il faut noter que le ton de l’œuvre de Copernic n’est pas encore moderne, mais pythagorique, au sens où il part de l’axiome que tous les mouvements célestes doivent être harmonieux, uniformes et réguliers, en accord avec des motivations strictement esthétiques. Néanmoins, l’idée phare de l’œuvre consiste à affirmer le déplacement de la terre de sa place axiale et de sa prééminence géométrique. Suite à Copernic, d’autres astronomes ont poursuivi la réflexion en spéculant effectivement à partir de sa théorie et ont apporté quelques modifications. Ticho Brahe, astronome danois, a formulé une théorie mixte selon laquelle le soleil et la lune tournaient autour de la terre tandis que les autres planètes tournaient autour du soleil. Plus novateur a été Johannes Kepler, astronome allemand, qui a dû lutter avec les catholiques et les protestants pour soutenir ses idées. Même s’il vante la beauté du monde d’une manière lyrique comme étant l’image de la Trinité divine, son apport le plus notable est l’établissement scientifique de lois physiques sur la circulation des planètes. A son avis, les planètes ne décrivent pas des orbites circulaires, mais elliptiques autour du soleil et elles se meuvent à des vitesses variables selon leurs distances respectives par rapport au soleil.

La science moderne commençait ainsi son parcours. Cependant, elle ne peut être considérée historiquement fondée qu’à partir de la personne de Galilée, qui doit être tenu comme le père de la physique moderne. Né à Pise en 1564, il a orienté ses études vers la médicine tout en se consacrant à l’observation des phénomènes de la nature. C’est ainsi qu’en 1583, l’observation du mouvement d’une lampe de la cathédrale de Pise lui a permis de découvrir l’isochronisme de la loi du pendule. Plus tard, l’étude des textes d’Archimède l’a poussé à la découverte de la balance comme instrument permettant de déterminer le poids spécifique des corps. A ce moment-là, Galilée avait déjà été nommé professeur de mathématiques à l’université de Pise, lorsqu’il a fait l’expérience de la chute libre des corps depuis la tour penchée de la cathédrale. Plus tard, pendant ses dix-huit ans de professorat à l’université de Padoue, il a construit un télescope, instrument muni d’une lentille grossissante lui permettant de scruter les cieux, de telle sorte qu’il a découvert les quatre lunes de la planète Jupiter, qu’il nomma « planètes médicéennes » en l’honneur de la famille Médicis. Il a observé que la Voie Lactée était formée d’un ensemble de milliers d’étoiles. Il a découvert les anneaux de Saturne, les phases de Venus, les montagnes de la lune et les taches solaires qui niaient l’incorruptibilité supposée des corps célestes. Comme conséquence de telles découvertes, Galilée a commencé à se montrer partisan de la doctrine copernicienne, ce qui a déterminé l’Inquisition à organiser un procès contre lui. Il avait écrit le Dialogue sur les deux grands systèmes du monde[40], déjà condamné par l’Inquisition. Mais plus tard c’est Galilée en personne qui a été appelé à comparaître devant le Tribunal du Saint Office et, suite à un long procès, contraint de se rétracter à propos de son système. Il avait soixante-dix ans lorsqu’il est allé déterrer à Arcetri, près de Florence, un malade aveugle. Mais il écrivait encore les Discours concernant deux sciences nouvelles.[41] Nous verrons plus tard que quelques piaristes florentins l’ont accompagné dans ses moments d’exil et ont bénéficié de son enseignement. Galilée est décédé en 1642, alors qu’il entretenait une correspondance assidue avec plusieurs amis.[42]

40 Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, publié en 1632, traduction par René Fréreux et François de Gandt. Paris, Seuil, Points Sciences.

41 Discours concernant deux sciences nouvelles, traduction par Maurice Clavelin. Paris, PUF 1995. (repris de A. Colin 1970).

42 En réalité, Galilée a été condamné à deux reprises par l’Inquisition. En 1616 on lui a interdit de divulguer les idées héliocentriques héritées de Copernic, interdiction qu’il n’a pas honoreé. Cela l’a conduit à une deuxième condamnation en 1623, par laquelle il a été confiné dans la ville d’Arcetri.

Il faut attribuer un grand mérite à Galilée en tant qu’astronome, mais plus encore en tant qu’inventeur de la Dynamique. Il a découvert l’importance de l’accélération que subissent les corps, ou encore leur changement de vitesse, autant dans leur magnitude que dans leur direction. Galilée soutenait que ce changement de vitesse ou de direction était dû à l’existence d’une certaine force. Ce principe qui sous-tend toute la physique, Galilée l’a appelé la loi de l’inertie.

Galilée a été aussi le premier à formuler la loi de la chute des corps, selon laquelle lorsqu’un corps tombe librement, il jouit d’une accélération continue, sans tenir compte de la résistance de l’air. Mieux encore, elle est la même pour tout genre de corps, qu’ils soient lourds ou légers, grands ou petits. Il a aussi rendu possible l’étude de la chute des projectiles, ce qui lui a permis de découvrir le principe selon lequel si diverses forces agissent en même temps sur un corps, l’effet est le même que si chacune d’elles agissait successivement. C’est ainsi que l’on peut calculer l’effet total d’un certain nombre de forces sur un corps en analysant séparément les lois des différentes forces auxquelles les mobiles ont été soumis.

Sans aucun doute, toutes ces découvertes physiques de l’illustre scientifique impliquent-elles des principes philosophiques auxquels Galilée est toujours resté fidèle. Tout d’abord, il a persisté dans son refus de la méthode déductive aristotélicienne, car pour débroussailler le chemin de la recherche scientifique, il faut éliminer les obstacles provenant de la tradition culturelle et théologique. Or, en même temps qu’il critique les aristotéliciens lorsqu’il défend l’étude directe de la nature, il fait face à l’autorité ecclésiastique. C’est indigne du philosophe, disait Galilée, de se fixer sur un monde en papier lorsque Dieu a ouvert le livre de la nature où nous y pouvons tout apprendre. En effet, la nature et l’Écriture, proviennent toutes deux de Dieu et ce qui révèle la nature à travers une expérience sage ne peut être mis en doute.

Il n’y a que le livre de la nature qui nous offre l’objet propre de la science et l’expérience est la seule méthode pour l’interpréter, puisqu’elle constitue la révélation de la vérité qui est le trésor conservé par la nature. Pourtant, le raisonnement, surtout celui de la mathématique, jouit d’une semblable importance, vu que son but consiste en l’interprétation et la transcription du phénomène sensible. En ce sens, Galilée soutient que le livre de la nature est écrit dans un langage mathématique et que c’est sur ce langage qu’elle fonde son ordre nécessaire. Alors, pour le comprendre, il faut que la science se construise un système de procédures pour une mesure exacte, de telle sorte que la quantification devienne un critère certain de l’objectivité de l’expérience. Par contre, les qualités ne peuvent être quantifiées et, par conséquent, elles n’offrent qu’un caractère subjectif.

A partir de Galilée, la science moderne affiche comme principe d’exclure toute préoccupation finaliste ou anthropologique, justement parce que les œuvres de la nature ne peuvent être jugées en fonction de finalités humaines ni selon un critère utilitariste. Nous ne pouvons pas répondre aux questions de savoir à quoi servent les planètes Jupiter ou Saturne ni quelle est l’utilité de quelques-uns de nos organes. Il s’agit de questions n’ayant aucun sens. Pourtant, cette impossibilité ne suppose aucune limitation à la science, puisqu’il s’agit de questions déplacées. Ainsi est-il impossible de trouver une anticipation à la science, puisqu’elle n’est affectée ni par nos prévisions ni par nos desseins. La subtilité de l’engin ne fait pas partie des sciences naturelles. En conclusion, selon Galilée, il n’existe aucune philosophie plus véritable que l’expérience pour atteindre la vérité de la nature.

Nous ne pouvons terminer ce parcours du long du chemin vers la science moderne sans mentionner la personne de Francis Bacon, que nous avons déjà rencontré lorsque nous exposions sa pensée utopique, car le mérite de ce philosophe réside en ce qu’il a su démontrer la valeur de la vie de l’homme. Selon Bacon, la science active et pratique apporte de grands bénéfices à l’humanité, étant donné qu’elle lui a procuré la puissance sur toutes choses. Il l’a mis par écrit dans les Essais[43], collection de petites analyses subtiles sur la vie politique et morale, à travers lesquelles s’est transmise la sagesse des Anciens. Cependant son projet plus large consistait à créer une encyclopédie sur toute la science, dont il a seulement laissé une esquisse dans son œuvre Sur les augmentations des sciences[44], suivie de La Grande Instauration, où il devait exposer les lignes directrices de toute la science. Elles étaient proposées en six parties qui sont restées réduites à un schéma, sauf la deuxième, développée sous le titre de Le nouveau Organon[45]. Cette œuvre, rédigée contre Aristote, opposait sa méthode logique inductive au système syllogistique du Stagirite.

43  Essais, Bruxelles, Editions La Boétie. 1945.

44 De dignitate et augmentis scientiarum The Advancement of Learning (Du progrès et de la promotion des savoirs, Gallimard, 1991.

45 Novum organum, Paris, PUF. 1986rs.

Bacon est assuré que savoir et pouvoir sont une même réalité, si bien que la mission de toute connaissance débouche sur la pratique, ou qu’il vise à répandre le domaine de l’homme sur la nature. La science se met ainsi au service de l’homme, tandis que l’ignorance rend impossible le chemin vers la réussite. Alors, l’intelligence humaine a donc besoin d’instruments adéquats pour pénétrer la nature et adaptés à l’objectif que l’homme prétend atteindre. Ces instruments sont les expériences, que Bacon décrit dans son Instauratio magna “comme le ménage entre l’esprit et l’univers, de l’union desquels la génération de nombreuses découvertes est attendue, lesquelles vont réussir à maîtriser et mitiger les misères humaines”.[46]

46 BACON, Francis, F. Bacon, Novum Organum (1620), Introduction, traduction et notes par M. Malherbe et J.-M. Pousseur, Paris, PUF (Epiméthée), 1986.

Ce philosophe veut éloigner la pensée de la déduction, qui n’est apte qu’à la spéculation, pour créer ainsi une méthode adéquate à la science, si bien qu’il compare le travail des philosophes à celui de certains animaux. Le travail des fourmis se limite à recueillir dans leurs trous des aliments qu’elles chargent sans aucun ordre ni classement ; le travail des araignées consiste à tisser leurs larges toiles à partir de leur fluide interne, sans rien incorporer de l’extérieur. La pensée philosophique ne doit pas s’assimiler au travail des fourmis, pur ramassage sans réflexion, ni à celui des araignées, pure spéculation sans obtenir aucune donnée de l’extérieur. Bacon propose comme modèle le travail des abeilles, qui récoltent de l’extérieur le nectar des fleurs avec lequel elles élaborent le miel qu’elles emmagasinent dans leur ruche. La métaphore est très claire pour définir l’expérience, non comme une activité d’accumulation aveugle de données ni comme une spéculation sans aucune base empirique, mais comme une élaboration de la pensée à partir de données provenant de l’extérieur.

Tout semble prouver que la nature n’expose pas d’une manière nette ses lois, de manière qu’elles puissent être connues à l’œil nu. Raison pour laquelle on peut expliquer que l’on suive parfois des chemins trompeurs. En réalité, il s’agit de préjugés qui rendent difficile l’avancée des sciences. Bacon en fait une description sous le terme d’idoles. Il en identifie quatre types, dont deux dépendent de la nature humaine et deux autres proviennent de l’extérieur, de la vie sociale de l’homme. D’abord, parmi les deux premiers, on trouve d’un côté les idoles de la tribu, inhérents à la nature humaine, donc communs à tous les hommes. Par exemple, l’insuffisance de nos sens ou de notre entendement, qui nous empêchent d’aboutir à ce qui se trouve au-delà de ce qui nous est donné. Par ailleurs, on trouve les idoles de la caverne, ou les préjugés personnels propres à chaque chercheur particulier. En effet, chacun a ses préférences particulières, ses propres points de vue, comme si chacun habitait une caverne dont les anfractuosités déformaient la lumière provenant de la nature. Puis, parmi les idoles venues de l’extérieur, se trouvent les idoles du marché, dérivant du langage. En fait, les hommes prétendent que tous leurs mots sont remplis de raison, mais les discours nous trompent souvent et embrouillent notre esprit, soit que nous énoncions des termes de choses qui n’existent pas, soit que nous utilisions des mots ambigus ou mal définis. Les idoles du théâtre enfin se rapportent aux systèmes de pensée des générations précédentes, lorsque nous utilisons Platon, Aristote ou les scholastiques alors que le recours à leur pensée n’est pas justifié.

Après avoir surmonté ces préjugés, il faut trouver une ressource raisonnable pour avancer dans la pensée scientifique. Bacon insiste sur l’avantage de l’induction sur la déduction, car la science ne peut être établie comme une connaissance véritable si l’entendement n’impose pas sa discipline à l’expérience sensible et, au même moment, si l’expérience sensible n’impose pas sa discipline à l’entendement. Cela signifie que toute déduction doive être écartée, étant donné qu’elle échappe à la discipline de l’expérience sensible. En conséquence, il ne reste d’autre chemin valable que l’induction. En fait, Aristote avait déjà présenté l’induction comme la procédure logique de la raison, mais il s’agissait d’une induction seulement fondée sur l’énumération de cas particuliers, et ce type d’induction est toujours soumis au risque de l’erreur. Bacon propose un système d’induction où les données de l’expérience puissent être contrastées. A cet effet, il organise les données de l’expérience selon des tables. Il arrive ainsi à formuler des hypothèses et débouche sur une vérification empirique.

Bacon, poussé par cette envie de créer une nouvelle méthode, a construit des tables de présence et d’absence de traits déterminant une expérience, afin de réaliser l’induction d’une loi. Par exemple, si nous nous proposons de découvrir la nature de la chaleur, en supposant que celle-ci consiste en des mouvements rapides et irréguliers de plus petites parties des corps chauds, nous devons faire la liste des corps chauds (Table de présence), la liste des cops froids (table d’absence) et une troisième liste de corps chauds à des degrés de chaleur variables (table de variations). Dans chacune de ces tables, nous devons vérifier si dans la première liste les mouvements des parties des corps chauds sont rapides, si dans la deuxième liste des corps froids, il n’existe pas de telle vitesse, et dans la troisième liste si la variation des corps plus ou moins chauds correspond à différents degrés de vitesse majeure ou mineure de leurs particules. Bacon s’attendait à trouver à travers ces listes, quelques caractéristiques toujours présentes dans les corps chauds, jamais présentes dans les corps froids et présentes de manière variable dans les corps ayant un degré de chaleur variable. A partir de cette méthode, il pensait obtenir, dans un premier temps, des lois générales d’un degré inferieur de généralité qu’il formulait sous la dénomination d’hypothèses baconiennes. A partir de l’obtention de quelques-unes de ces lois, il pensait pouvoir aboutir à formuler des lois d’un second degré de généralité, après avoir effectué leur vérification en les soumettant à de nouvelles circonstances. Si cette deuxième loi qui en résultait était déjà aussi opérationnelle en ces nouvelles circonstances, elle pouvait être considérée comme confirmée. Pour effectuer cette vérification, Bacon proposait quelques exemples très précis qui permettraient de décider entre deux théories opposées. Ces exemples, il les appelait instances prérogatives. Parmi elles, l’instance décisive était appelée instance cruciale, car c’est elle qui déciderait définitivement de la cause d’un phénomène.

Ce processus assez laborieux permettait le classement des expériences. Bacon distingue les expériences lumineuses, celles qui apportent de la lumière et des pistes pour frayer de nouveaux chemins, et les expériences fructifères, qui se montrent praticables et profitables à l’homme. Bacon est convaincu que par cette manipulation des phénomènes naturels, la nature sera bientôt sous contrôle humain. En définitive, il rejoint Galilée lorsqu’il propose la notion de science véritable comme une interprétation de la nature, puisqu’il prend comme point de départ l’observation des faits et non la lecture des textes anciens, comme le proposait la philosophie scholastique qu’il critiquait. La connaissance est en réalité une puissance nous permettant d’agir sur l’objet lui-même, afin d’en obtenir ce que nous voulons, de telle sorte que science et technique, ou théorie et pratique sont complémentaires. En effet, la science permet de mettre en ordre les faits observés et de créer de nouvelles inventions, mais aussi la technique permet d’explorer les faits et d’aboutir à de nouvelles découvertes.

CONCLUSION ET TRANSITION

Nous nous sommes proposé de dessiner le profil idéologique ayant précédé le monde où saint Joseph Calasanz a vécu. Il s’est trouvé sans aucun doute confronté à ces idées et, dans une plus ou moins large mesure, sa pensée a reçu leur influence, si bien que l’œuvre qu’il a réalisée ne pouvait leur être étrangère. Nous allons donc résumer les traits les plus précis de ce monde auquel Calasanz s’est heurté dans son itinéraire à travers l’Espagne et Rome.

1. Tout d’abord, Calasanz a dû trouver, dans les collèges ou universités où il a étudié, la philosophie scholastique décadente du bas moyen âge. Parmi les dominicains, l’on a évoqué les origines de leur pensée chez Saint Thomas et parmi les franciscains on s’appuyait sur la pensée de Jean Duns Scot et de Guillaume d’Ockham, avec quelques ajouts de lullisme dans les Études à la Couronne d’Aragon. Cependant, étant donné qu’il semble que Joseph ait eu un contact étroit à Valence et à Alcalà, avec les jésuites dans les collèges qu’ils dirigeaient, il est possible qu’il connaissant la Métaphysique de Suarez. Nonobstant, Calasanz a toujours réclamé, pour la formation de ses religieux, de suivre la doctrine de Saint Thomas, même si à son époque, le génie de la philosophie thomiste se trouvait dans une certaine léthargie. Le dynamisme de la métaphysique de l’acte d’être avait été oublié en faveur d’une meilleure précision des concepts, de sorte qu’ils puissent être reçus de façon claire presque comme les réponses d‘un catéchisme. Le résultat de ce travail de définition a débouché sur un morcèlement de la vraie philosophie de Saint Thomas, tâche à laquelle a sans doute contribué la pensée de Suarez.

2. La formation de Calasanz a reçu l’influence de la mystique carmélitaine à travers l’accompagnement de ses directeurs spirituels, qui lui ont certainement transmis l’esprit de la piété dévote. Comme nous l’avons déjà vu, ce courant mystique, héritier d’une pensée considérant la raison suspecte, plantait ses racines dans la spiritualité de la devotio moderna. Il est possible que cela ait été le motif ayant poussé Calasanz à exhiber, lui aussi, une timide manifestation de méfiance à propos du métier de philosope. En fait, Campanella exprime dans son Apologie des Écoles Pies, un certain soupçon concernant la droiture d’Erasme, Luther et Valla, soupçon qui pouvait aussi être partagé par Calasanz. Nous supposons que l’esprit de la Contreréforme conseillait de se tenir à une certaine distance par rapport aux idées de ces philosophes proscrits.

3. Un siècle avant l’arrivée de Calasanz à Rome, toute l’Italie était entrée en pleine Renaissance. En fait, en tant que phénomène littéraire et artistique, elle appartenait aux élites intellectuelles du pays, mais le peuple était aussi attiré par cette ambiance d’humanisme et de liberté. Or, les idées exposées par les philosophes de la Renaissance n’ont pas dû être étrangères à Calasanz,, surtout celles qui manifestaient la louange de l’homme et de ses valeurs comme personne, comme la confiance dans sa progression individuelle, la revendication d’une vie citoyenne plus satisfaisante et l’exigence d’une meilleure formation culturelle. Tout l’esprit que Calasanz a voulu introduire dans son œuvre en faveur de l’enfance et de l’éducation culturelle et humaine, montre l’esprit universel que la Renaissance avait mis en route.

4. Mieux encore, Calasanz a dû assimiler le projet d’humanisme chrétien transmis par Erasme et Joan Lluis Vives et il a dû connaître l’application pratique encouragée par l’œuvre de la Réforme. Surtout, il a dû revoir le projet d’un homme enraciné sur les sources de la vie chrétienne, lorsqu’il a valorisé dans ses écoles l’éducation de base. A partir de cette perspective, les influences pédagogiques des humanistes de l’Europe du nord, sur Calasanz, apparaissent plus claires. Sa conviction que l’éducation des enfants était nécessaire à partir du plus bas âge, la certitude que l’avenir de la société en dépendait, sa volonté de créer une école pour tous et son obstination à l’organiser d’une façon graduelle et uniforme, tous ces aspects trouvent leurs précédents dans l’œuvre réalisée par d’autres pédagogues, sous l’inspiration d’Erasme et l’élan de la Réforme, bien qu’il soit compréhensible que Calasanz, placé au cœur de la Contreréforme, ait passé sous silence cette reconnaissance.

5. En effet, nous ne devons pas oublier que Calasanz a vécu en pleine Contreréforme, suite au Concile de Trente, qui a signifié un réarmement moral et spirituel pour l’Eglise. Le conflit impliquait l’existence des reformés et devait lui tenir tête avec rigueur, en serrant les rangs autour de la cause catholique. Il s’agissait d’une époque en recherche de sécurité, prête à fortifier les convictions et disposée à former des personnes capables et munies de ressources intellectuelles suffisantes pour faire face à l’hérésie. Mais en même temps, il fallait aussi créer des habitudes de convivialité. A cet effet, l’éducateur cherchait à préparer ses élèves à la vie et à assurer en même temps leur foi par la culture de la catéchèse et de la piété. De cette manière, l’éducation se convertissait en un chemin ouvert vers la vérité. Cependant, pour y parvenir, il fallait disposer de collaborateurs non seulement tenaces, mais qui devenaient compétents grâce à une méthode appropriée. Or, comme l’avaient réussi Galilée et Bacon en inventant une nouvelle méthode pour la science et comme le cherchait Descartes en poursuivant une méthode pour la philosophie, l’école de Calasanz va se caractériser par la recherche d’une méthode simple pour transmettre les connaissances.

6. Pendant la Renaissance, juristes et philosophes du Droit avaient progressé dans la reconnaissance des droits individuels des personnes. Ce n’est que quelques siècles plus tard qu’ils trouveront leur formulation dans la Grande Charte des nations. Suite à l’arrivée des Espagnols en Amérique, les philosophes se sont interrogés sur les droits des indigènes et très lentement, sont arrivés à tracer les premières esquisses d’un Droit international à partir de l’affirmation de base d’un Droit naturel. En fondant l’Ecole Pie, Calasanz réalise une reconnaissance tacite des droits de l’enfant. En effet, en ouvrant ses écoles, il n’a pas en tête la création d’une œuvre d’assistance, comme s’il s’agissait d’une œuvre de bienfaisance, mais d’après lui, il s’agit de répondre à une exigence de justice. Les enfants pauvres ont le droit d’apprendre. Voilà la nouveauté qui va au-delà de l’époque où Calasanz l’a créée et, en conséquence, constitue son legs à la postérité.

7. La première Renaissance, celle du XIV, a plutôt affiché un caractère littéraire, mais la deuxième Renaissance, celle du XV, a montré un ton assurément scientifique. Les premiers humanistes ont annoncé l’infinitude de l’Univers avec une grandeur épique ; les seconds ont préparé les instruments pour découvrir l’autonomie de ses lois et créé la physique moderne. Calasanz sut saisir la pertinence d’un tel changement et, surtout, il s’est engagé à l’introduire dans son école pour l’instruction des élèves. Cette ouverture de Calasanz à l’esprit moderne se manifeste déjà dans son approche de la figure de Galilée, surtout lorsque l’Inquisition a déjà dicté la sentence contre lui, afin que ses religieux recueillent les prémices de son savoir. L’éducation qui avait conservé jusqu’à ce moment-là un caractère spécifiquement littéraire, puisque l’apprentissage s’effectuait à l’aide des textes des grands auteurs latins et s’approfondissait avec l’étude de la grammaire, à partir de Calasanz, l’éducation va se doter d’un caractère scientifique remarquable, avec l’apprentissage des mathématiques et des principes de mécanique. Cette originalité a déjà été perçue à son époque comme une nouveauté bénéfique.

8. Finalement, l’esprit de la Renaissance affiche sa ferme conviction dans la confiance en une rénovation infinie de la vie humaine. Cette conviction se traduit dans l’histoire en termes de progrès : soit dans l’individu, par sa croissance saine et cultivée, soit dans la société, ou dans le domaine grandissant de la nature. Les utopies évoquées à l’époque de la Renaissance sont les échantillons d’une construction sociale à laquelle les hommes et les sociétés sont appelés à participer. Elles sont les modèles décrivant une société juste, une société sage et bien gouvernée, une société progressant à chaque étape vers un avenir majeur. Il semble que l’Ecole Pie ait déjà été une réalisation de ces utopies, puisqu’elle obéit à leurs aspirations et les met en pratique. En effet, dans ses Constitutions, Calasanz exprime la certitude que, par l’éducation, on obtiendra sans doute un futur meilleur pour la société et il considère ainsi réalisée l’utopie.

BIBLIOGRAPHIE

ABBAGNANO, Nicolas, Storia della filosofia. I, Filosofia antica. Filosofia patristica. Filosofia scolastica, Torino, UTET, 1946; 1949; 1963; 1993.

BATAILLON, Marcel, Érasme et l’Espagne - Recherches sur l’histoire spirituelle du XVIe siècle, 1937 (thèse), réédition augmentée et corrigée de 1991, Genève, Droz, 1998.

Erasmo y el erasmismo, Barcelona, Crítica, 1983, 2. ª ed.

BOWEN, James, A History of Western Education. T. 2: Civilization of Europe, sixth to sixteenth Century Londres : Methuen, 1975.

Historia de la civilización occidental, volum II, La civilización en Europa: siglos VI al XVI. Erasmo y Lutero, Herder 1992.

DELGADO, Buenaventura, La educación, en la Reforma y en la Contrarreforma, Ed. Síntesis, Madrid 2002.

ERASME. Les Adages, édition complète bilingue, sous la direction de Jean-Christophe Saladin, 5 vol., Paris, Les Belles Lettres, collection « Le Miroir des Humanistes », 2011.

Enchiridion militis christiani ; trad. André-Jean Festugière, Paris, J. Vrin, 1971. (Bibliothèque des textes philosophiques).

Les adages pythagoriciens d’Érasme, traduits pour la première fois du latin par Alain van Dievoet, dans Anderlechtensia, Bruxelles, 1992.

Guerre et paix dans la pensée d’Érasme, textes choisis et présentés par Jean-Claude Margolin, traductions variorum, Paris, Aubier-Montaigne, 1973.

Éloge de la folie, traduit du latin par Thibault de Laveaux, avec une postface de Philippe Farget, Turin, Éditions Mille et une nuits, janvier 1997.

La Philosophie chrétienne, traductions de Pierre Mesnard, Paris, Vrin, 1970.

GILSON, Étienne, La philosophie au moyen-âge, vol.I : De Scot Erigène à saint Bonaventure, Payot, París, 1922. La philosophie au moyen-âge, vol.II : De saint Thomas d’Aquin à Guillaume d’Occam, Payot, París, 1922.

GRENDLER, Paul, Schooling in Renaissance Italy: Literacy and learning 1300–1600. Baltimore & London: The Johns Hopkins University Press, 1989. La scuola nel Rinascimento italiano, Ed Laterza, Bari 1991.

VIVES, Joan Lluís, Exercitatio linguæ latinæ sive Colloquia . Christophe Plantin, 1538.

LA PENSÉE DE SAINT JOSEPH CALASANZ DANS SON ŒUVRE

Nous entrons au centre de notre étude dans la deuxième partie de l’ouvrage. Suite à la description du contexte que Joseph Calasanz a dû vivre, nous dirigeons notre attention vers la personne elle-même afin de découvrir comment s’est formée sa pensée. Notre discours doit nous conduire à comprendre la réponse qu’il a apportée aux sollicitations de son époque et, en même temps, justifier l’originalité novatrice de son approche. Nous avons déjà précisé que notre propos n’était pas d’écrire une biographie de Calasanz, étant donné qu’il y en a plusieurs d’excellentes. L’idée qui nous a conduit à proposer cette œuvre est précisément de découvrir la genèse de sa pensée à partir des événements qui ont jalonné son existence. Or, nous verrons émerger son cheminement intellectuel depuis ses premières études à Estadilla, auprès des frères trinitaires, en passant par les avatars de sa carrière sacerdotale, jusqu’à l’élan de maturité de sa pensée par la fondation des Écoles Pies. En même temps, notre imagination nous permettra aussi de tirer parti des rencontres intellectuelles qui ont façonné son esprit. L’ensemble de la pensée de Calasanz n’apparaîtra peut-être pas comme le fruit du travail d’un intellectuel. Il est possible qu’il ne le fût pas. Pourtant, sa grandeur, nous la trouvons plutôt dans l’insistance avec laquelle il a mené plus loin l’idée révolutionnaire à son époque, d’une école populaire. La conviction de Calasanz a été véhiculée par une pensée pragmatique, puisqu’il était convaincu que l’enseignement des plus petits devait déboucher sur un monde meilleur. C’est à cette idée qu’il va consacrer tous ses efforts pour aboutir à ce que l’enseignement des garçons progresse toujours par les chemins les plus faciles, avec un sens de la méthode digne de son époque. Notre travail clôturera cette deuxième partie par l’exposition des traits fondamentaux de la pensé pédagogique de Calasanz.

CALASANZ ET SA FORMATION PHILOSOPHIQUE

La période couverte par la vie de saint Joseph Calasanz (1557-1648) s’étend du milieu du XVI siècle au milieu du XVII siècle, de telle sorte que sa vie a coïncidé chronologiquement avec le moment algide des papes de la Renaissance, avec les embrasements de la Contreréforme catholique qui vont se manifester à partir du Concile de Trente, ainsi qu’avec l’apparition de la science nouvelle qui va bouleverser le monde de la connaissance. Calasanz a dû aussi assister au problème de la Réforme protestante qui, suite aux déclarations de Luther, a commencé à prendre une dimension belligérante. La paix n’arrivera qu’en 1648, avec le traité de Westphalie qui coïncidera pratiquement avec la mort de Calasanz. Or, l’époque dans laquelle il a eu à vivre n’a été facile ni pour l’Europe ni pour l’Église. L’Europe vivait ensanglantée par une guerre où se sont associés presque tous les pays du monde chrétien, déchirés en deux parties opposées : l’une à l’abri de la bannière du libre examen de l’Ecriture, l’autre proclamant sa loyauté au Pape. L’Église catholique, de son côté, fermait les rangs pour préserver sa sécurité comme réponse à la Réforme protestante. Étant donné que la philosophie est toujours fille de son temps, celle en vogue à l’époque de Calasanz devait répondre à peu près à cette situation.

Or, quelle formation avait reçu Calasanz ? Où avait-il eu le premier contact avec ses maîtres à penser ? Nous allons suivre son itinéraire intellectuel qui débute à Estadilla.

CALASANZ CHEZ LES TRINITAIRES D’ESTADILLA

Estadilla est encore aujourd’hui un village au sud des Pyrénées, élevé à quelques 450 mètres au-dessus du niveau de la mer, dans la région de la Ribagorça. L’histoire de sa population remonte à des époques très lointaines, si nous nous fions aux restes archéologiques du Forau del Cocho, appellation donnée au groupe d’abris révélant des squelettes de l’âge du bronze. Parmi ces peintures, se détache la silhouette d’un cerf placé au milieu de lignes et de taches de doigts. A l’époque qui nous occupe, le village appartenait à la baronnie de Castro, comme Peralta de la Sal, village où Joseph Calasanz était né. Estadilla était regroupé autour de son château, aujourd’hui disparu, et sur le côté, s’élevait une chapelle gothique, aujourd’hui en ruines. Le village offre encore de nos jours un aspect ancien avec de riches maisons et conserve une Puerta del Sol endommagée. Les champs étaient arrosés par les eaux du fleuve Esera, grâce à un canal creusé par le seigneur des lieux, et on a conservé encore aujourd’hui un moulin à blé de cette époque-là. Le village abritait alors un couvent de frères trinitaires chaussés et un maire corrégidor letrado. Du couvent des trinitaires, il ne reste qu’une salle de construction gothique, avec deux arcs laissant encore apercevoir les marques du tailleur gravées sur les voussures.

Lorsque Joseph Calasanz est arrivé à l’âge de huit ans, il a été conduit par ses parents à Estadilla, pour des études d’humanités, comportant : grammaire, rhétorique et poésie, pendant trois ans, sous la direction des pères trinitaires. De 1568 à 1573, l’enfant a séjourné dans la maison appelée “Sardis”, aujourd’hui, casa Marro, où une plaque des Ecoles Pies d’Aragon placée le 26 novembre 1997 rappelle l’événement. C’était à Estadolle où ses camardes l’appelaient “lo santet” (le petit saint) à cause de son attitude retenue et prudente vu son âge.

L’Ordre de la très Sainte Trinité et des captifs, connu aussi comme Ordre Trinitaire ou les Trinitaires, a été fondé par saint Jean de Mata (1154-1213) et saint Félix de Valois, (1127-1212) ermite des forêts du diocèse de Meaux, considéré comme son co-fondateur. Leur Règle, sanctionnée par le Pape Innocent III, consacre l’Ordre comme la première institution officielle de l’Eglise dédiée au rachat des captifs. A une époque où les Ordres militaires étaient nombreux, les Trinitaires avaient la prétention de redonner la liberté aux captifs sans avoir recours aux armes. L’Ordre n’avait pas de caractère monastique et il s’est étendu en Europe et en Espagne dans le Bas Moyen Age, introduisant la dévotion à la Vierge des remèdes. P. Florensa imagine que Calasanz, lors de son séjour à Estadilla, loin de la chaleur du foyer et de la proximité de sa mère, a développé une certaine nostalgie. Il devait se sentir loin de son milieu, ce qui a fait grandir le besoin d’une présence féminine. Il n’est donc pas rare d’imaginer qu’une telle situation a dû faciliter sa dévotion personnelle à la Vierge Marie, qu’il n’abandonnera jamais jusqu’à sa consécration religieuse.

A l’époque qui nous intéresse, l’Ordre des Trinitaires était soumis à un processus de réforme, parrainé par le Roi Philipe II et promu par le Saint Siège, après la fin du Concile de Trente. L’Ordre Trinitaire desservait ses nombreux couvents parfois avec des communautés assez petites, telles que celle d’Estadilla, ne dépassant pas quatre ou cinq membres. L’idée des réformateurs de l’Ordre était de fermer ces petits couvents pour rassembler des communautés plus nombreuses où l’observance religieuse pouvait être plus visible. Cependant, cette proposition s’est heurtée à la résistance des religieux de ces communautés.[47] De quelle façon la Communauté d’Estadilla percevait-elle cette tension et à quel degré a-t-elle influencé l’éducation des élèves, nous ne le savons pas, mais il semble logique d’imaginer que cet ensemble de vécu devait se ressentir d’une certaine manière dans la vie du couvent.

47 Cfr. Juan PUJANA, Juan, La reforma de los Trinitarios durante el reinado de Felipe II, Salamanca, Secretariado Trinitario, 2006, pag 176.

A Estadilla, Calasanz a donc passé ses trois années d’humanités qui comprenaient pratiquement un premier cycle dans lequel on enseignait la grammaire et la syntaxe latine et un deuxième cycle où l’on apprenait la rhétorique et la poétique. L’élève qui avait achevé ces études était considéré apte à accéder à l’Université, qui l’acceptait suite à un examen probatoire. C’est ainsi qu’ayant fini ses études à Estadilla, Calasanz a continué sa formation à l’Estudi General de Lleida, où il suivra des cours de théologie et de droit en deux étapes, une première entre 1574 et 1578 et une deuxième entre 1581 et 1583.

L’ESTUDI GENERAL DE LLEIDA

L’Estudi General de Lleida s’est avérée la première université de la couronne d’Aragon, fondée par le Roi Jacques II le 1er septembre 1300, bien que déjà autorisée par une bulle papale dès 1297. Le roi avait voulu se doter de juristes pour sa Couronne, ce qui explique que la faculté des lois connut un développement supérieur aux autres facultés de l’Estudi, qui, sinon aurait traversé diverses vicissitudes, menant une vie plutôt léthargique. Faute de moyens il ne pouvait pas offrir de grandes possibilités aux étudiants provenant de trois nations de la Couronne d’Aragon, à savoir : Catalogne, Aragon et Valence. L’université de Lleida avait le soutien royal, tandis que les rois étaient les monarques de la maison de Barcelone. Son sort devint plus incertain lorsque sont arrivés les monarques de la maison castillane de Trastamara, souvent confrontés à l’opposition des catalans. Lleida était une ville restée assez isolée du reste du pays et, surtout, éloignée de la capitale. Les salaires étaient précaires, entre 80 et 60 florins, touchés en deux temps, à Noël et en la fête de Saint Jean Baptiste. L’éloignement de la ville et le salaire modeste n’attiraient pas de grandes personnalités pour l’enseignement, de telle sorte que les maîtres venaient du pays et étaient médiocres, comptant très peu de docteurs parmi eux. En fait, chaque année la paeria,[48] le cabildo de la cathédrale et le conseil de l’Estudi choisissaient par vote les professeurs à contacter. De plus, étant donné que les révoltes d’étudiants étaient fréquentes, les études progressaient difficilement. Il importe de préciser que le gouvernement de l’Estudi jouissait d’une autonomie et de l’autorité compétente correspondant à celle d’un Recteur. Celui-ci était un étudiant choisi chaque année parmi les élèves du dernier cours des Lois. Cette élection se faisait alternativement parmi les étudiants des trois nationalités correspondant au pays de la confédération – catalans, aragonais et valenciens. Le Recteur avait juridiction sur la totalité du territoire de l’Université, de telle sorte qu’il lui revenait de juger les querelles et de représenter l’université devant la ville et le cabildo.[49]

48 La paería est le nom reçu par la commune dans les villes de la Catalogne occidentale et le paer est le nom qu’on donne au maire.

49 Dans l’Université de Bologne c’était aussi un étudiant celui qui exerçait la charge de Recteur. Cfr. Catalaunia 470 y 471., 2011.

L’université de Lleida était sous l’influencée des universités de Toulouse, Montpellier, Bologne et Paris, mais depuis l’arrivée sur le trône du royaume d’Aragon, des monarques de la dynastie Trastamara, l’on observa aussi une influence de l’université de Salamanque, la plus prestigieuse du royaume de Castille. Au XV siècle, la ville de Lleida et avec elle l’Estudi, est passée par des moments de très grandes difficultés. L’université a compté parmi ses étudiants de Droit Canonique Alphonse de Borja, parvenu à être chancelier de l’Estudi, évêque de Valence et Pape sous le nom de Calixte III (1455-1460). Lorsqu’il est devenu Pape, il a signé quelques bulles en faveur de l’Estudi de Lleida. Cependant, les moments les plus obscurs sont arrivés avec la guerre que les catalans ont entreprise contre le roi Jean II. Celui-ci a assiégé la ville en 1464 et la médiation des délégués qui sont allés traiter avec le Roi les conditions de reddition de la ville, a sauvé provisoirement la situation de l’Estudi. Même plus tard, le monarque a procuré quelques avantages et privilèges. Pourtant, le nombre d’étudiants restait plutôt réduit, à cause surtout de la concurrence que commençait à exercer l’université de Huesca, qui disposait de plus de moyens et a pu attirer plusieurs étudiants de Lleida. Mieux encore, les universités de Barcelone, Perpignan et Valence attiraient à ce moment-là un nombre plus grand d’étudiants. A partir du règne de Ferdinand le Catholique, l’influence de l’université de Salamanque s’est faite plus attrayante sur les étudiants, si bien que plusieurs se sont sentis attirés par les études qui se faisaient là-bas, sans que rien ne change ni dans le style ni dans le contenu de l’Estudi de Lleida,, toujours sous l’influence des universités du Midi de la France et de la Renaissance italienne.[50] Mais le triomphe de l’humanisme n’arrivera qu’en 1524 avec le pontificat de l’évêque Conchillos au siège de Lleida.[51]

50 GAYA I MASSOT, Influencia de la Universidad de Salamanca en la de Lérida, extracto de “Analecta sacrae tarraconensis”, Barcelona, Ed. Balmesiana, 1959.

51 Suivant Lladonosa il faut mentionner quelques personnalités qui sont passées par l’Estudi General pendant tout ce temps-là: Alfons de Borja, déjà mentionné, Joan de Perugia, Antoni Cerdà, qui sera plus tard évêque de Lleida, le doyen Joan Castells, Cosme Montserrat, futur évêque de Vic, le chancelier Melcior de Queralt et Salvador d’Aigües.

Au XVI siècle, l‘influence de Salamanque imposa l’introduction de la figure du chancelier étrangère à l’organisation de l’Estudi General. Celui-ci était nommé par le Roi ou par le cabildo de la cathédrale, comme représentant l’autorité qui octroyait les diplômes universitaires. C’était lui qui présidait les actes académiques et signait les licences ou les doctorats au nom de l’autorité qui parrainait l’Université.[52] C’est ainsi que l’introduction de la figure de chancelier a permis quelques changements de style, comme le conseil donné aux professeurs de ne pas dicter les leçons, mais de les interpréter. Quant aux études de philosophie, qui s’organisaient en trois chaires, on a décidé d’en faire la répartition entre un professeur de l’école thomiste, un deuxième de l’école suariste et un troisième d’affiliation mixte. Cependant Gaya i Massot pense qu’il est exagéré de souligner cette influence de l’université de Salamanque, puisque ce n’est qu’avec l’arrivée de Charles I sur le trône que les privilèges des licenciés et docteurs de l’Université de Lleida ont obtenu les mêmes prérogatives que ceux de Salamanque ou de Bologne. Etant donné que l’Estudi General de Lleida ne dépendait moins de la ville que de la confédération catalano-aragonaise, personne n’osait revendiquer la primauté de sa fonction enseignante. Jacques II avait dessiné la Grande Charte des privilèges de l’Estudi General, mais il revenait à la ville d’en payer le prix, sans qu’elle reçoive quelque aide royale pour en assurer la maintenance. En conséquence, la ville discutait avec le Roi qui devait prendre en charge les honoraires de l’Institution. Parfois, le veguer dut intervenir et obliger les riches à avancer l’argent pour soutenir l’Estudi, comme l’explique Gaya i Massot dans son article “Rentas del Estudio General de Lérida”.[53]

52 Les universités, en tant qu’institutions, étaient structurées de différentes manières. Par exemple, tandis qu’à l’université de Paris, c’était un corps de professeurs qui constituait le noyau de l’institution, à l’université de Bologne, par contre, c’étaient les étudiants qui cherchaient un professeur et s’organisaient autour de lui. Ce modèle s’institutionnalisa. L’université de Lleida s’approchait plutôt de ce genre de corporation.

53 GAYA I MASSOT, “Rentas del estudio General de Lérida”, extrait de “Analecta Sacrae Tarraconensis”, XXV, Barcelona, Ed. Balmesiana, 1954.

En plein XVII siècle, l’Estudi était déjà imbibée de l’esprit post-tridentin et la figure de chancelier ou « mestrescoles » était déjà consolidée. Il s’agissait d’un juge scholastique relié à quelque juridiction extérieure à l’Estudi, de telle sorte que le dogmatisme scholastique contreréformiste, fondé sur des arguments d’autorité, allait s’imposer dans l’enseignement de l’université. En fait, c’est dans les Cortes de Monzón, célébrées en présence de Philippe II, que l’on a demandé au roi la création du poste de “mestrescoles”, qui devait assumer en tant que juge, la juridiction civile et criminelle attribuée auparavant au recteur. Mais le Roi se réservait sa nomination.[54]

54 Cfr. ESTEVE I PERENDREU, Francesc, Mestrescoles i rectors de l’Estudi General de Lleida (1597-1717), Lleida, Ed. Universitat de Lleida, 2007.

Trois facultés formaient le corps de l’Université, suite aux cours d’Art et de Philosophie, à savoir la faculté de Théologie, celle de Médecine et celle des Lois, la plus fréquentée. Chacune disposait tout au plus d’un ou de deux professeurs. C´était la faculté des Lois qui donnait le plus de renommée à l’Estudi General puisque chez elle, de notables personnalités ont été mises en évidence, même si les professeurs étaient mal payés et s’absentaient fréquemment. Cet absentéisme a précisément provoqué la réforme de l’évêque Aznárez en 1454, lorsqu’il a imposé que les enseignants ne pouvaient plus s’absenter plus de dix jours sans payer une amende. Les études de théologie et de philosophie ont reçu une influence sensible de l’Ordre des prêcheurs, de telle sorte que ces deux disciplines restèrent entre les mains des dominicains, sauf durant une courte période où l’influence lullienne s’est fait sentir. En fait, les dominicains enseignaient aussi dans leur collège de Saint Dominique, très proche de l’Estudi General et depuis 1504 y est resté intégré.[55] Les dominicains étaient certainement les préférés de Jean II, mais la réalité n’était pas aussi simple, car leur influence ne fut pas exagérée. Les franciscains assuraient aussi la lecture de la théologie dans leur couvent, introduisant une influence lullienne notoire parmi les étudiants.[56] Un fait qui montre cette influence s’est produit lors du débat sur l’Immaculé Conception de la Vierge qui s’était ouvert à l’Université. Les franciscains adoptèrent une position immaculiste tandis que les dominicains défendaient des thèses maculistes. A la moitié du XVI siècle, comme réponse au contentieux, un Collège universitaire a été fondé sous le titre de l’Immaculée Conception. Mieux encore, les dominicains ont essayé à plusieurs reprises d’obtenir l’alternance avec les franciscains, de la chaire de théologie, sans jamais l’obtenir, ceux-ci alléguant que la chaire leur appartenait de droit.

55 Cfr. P. DIAGO, Historia de la Provincia de Aragón de la Orden de Predicadores, Barcelona 1598. TORRES I BAGES, La Tradició Catalana, Barcelona 1892.

56 Selon l’opinion de Lladonosa affichée dans une note de son ouvrage, l’influence lullienne était justifiée par les invectives de l’Inquisiteur Général Nicolau Eymerich contre les doctrines de Ramon Llull en 1386 et six ans plus tard, au procès ouvert contre l’étudiant Antoni Riera.

Les études d’arts étaient réparties entre les disciplines de grammaire, de logique et de philosophie et les livres utilisés correspondaient aux ouvrages de saint Thomas, saint Bonaventire, Duns Scoto, Pierre Lombard, Bpèce et Ricard de Mitjavila.[57] L’invention de l’imprimerie aurait pu faciliter l’acquisition de livres de texte pour divulguer surtout les idées humanistes qui arrivaient des renaissants italiens, mais les cours de l’Estudi General de Lleida sont restés ancrés sous l’influence de la philosophie scholastique et du traditionalisme médiéval. Ainsi s’explique la relation apportée par Lladonosa de livres publiés par l’imprimerie d’Enric Botel.[58] La plupart sont des textes de philosophie écrits par des commentateurs provenant des ordres mendiants. Les cours enseignés dans l’Estudi suivaient la pensée d’Aristote, présentée avec le suivisme condamné par Lluis Vives et le Brocense.[59] Cela donne l’impression qu’à ce stade, l’Estudi General de Lleida vivait déconnecté de l’Europe et c’est cela, en partie, la cause de sa ruine. L’autre cause de ce déclin, il faut la chercher dans les maigres revenus des professeurs qui ne parvenaient pas à augmenter, même après leur pétition adressée au Roi Philippe II aux Cortes de Monzón. (1585) Cette pétition a été renouvelée aux Cortes de Barcelone (1595) au Roi Philipe III, mais les salaires des professeurs n’ont jamais été améliorés. Le nombre d’étudiants a progressivement diminué à cause du discrédit jeté sur l’université et des guerres continuelles qui ont ruiné le pays.

57 Cfr. Il faut signaler, selon le témoignage de Lladonosa, que dans les bibliothèques franciscaines, on pouvait trouver De vitiis et virtutibus, Primum scriptum Sancti Thomae, Quattuor libris sententiarum de Jaume d’Altamira et los Commentaria Aristotelis de Porphyre.

58 Editiones in Categoriis Porfirii predicamenta Aristotelis, de Francesc Mayrones (25/10/1485); Commentarium super libros Ethicorum Aristoteles, Pere de Castroval (02/04/1489); Super totam philosophiam naturalem Aristotelis, de Pere de Castroval (12/09/1489); Tractatus super lebros Physicorum Aristotelis, de Pere de Castroval (14/07/1489); De Consolatione, de Boèce, traduit au catalán par Anselm Ginebreda (04/06/1489); Philosophia pauperum, d’Alberto Magno (1489); Logica, de Pere de Castroval (26/10/1490) et Aesopus, Fabella trasnlata a graeco a Laurentio Vallensis, (1495).

59 Francisco Sánchez de las Brozas (1523-1601), grammairien et professeur de Salamanque, condamné par l’inquisition pour avoir critiqué la forme littéraire des évangiles.

C’est à l’Estudi de Lleida que Calasanz a obtenu le diplôme de bachelier en lois, grade qui allait le préparer à occuper d’importantes charges comme secrétaire d’évêque et, dans son diocèse d’Urgell, comme secrétaire du conseil. Il semble en plus que sa formation en Lois ait motivé son voyage postérieur à Rome pour défendre devant les tribunaux de la Rote romaine les intérêts du diocèse dans des affaires assez complexes d’héritage du château de Mur. C’est aussi à l’Estudi de Lleida qu’il se prépara à obtenir sa licence en théologie, ce qu’il accomplit après avoir transité par Valence et Alcalà. Nous devons supposer que cette préparation a été assez limitée, compte tenu du fonctionnement déficient de la faculté. Peut-être cette raison explique-t-elle son déplacement vers d’autres universités offrant des études plus performantes. Avec la théologie, s’introduisaient aussi des leçons de philosophie et nous pouvons imaginer qu’ils ont encouragé dans l’esprit de Calasanz son attirance pour la pensée de saint Thomas.

SON PASSAGE PAR VALENCE ET ALCALÁ: LE THOMISME TARDIF

Nous ne connaissons pas les raisons ayant conduit le jeune Calasanz d’abord au Estudio General de Valence, puis à l’université d’Alcalà.[60] Comme nous l’avons déjà dit, en quelque sorte c’était à cause du discrédit porté sur l’université de Lleida quant aux études de théologie, mais aussi elle aurait pu influencer son esprit inquiet à la recherche d’idées plus ouvertes et de professeurs mieux éclairés. Cependant nous connaissons très peu la chronologie exacte de son séjour à Valence et à Alcalà ni sa progression intellectuelle. Nous connaissons de façon assez imprécise l’événement de la dame ayant porté atteinte à sa vertu, événement qu’on a l’habitude de situer à Valence et qui pourrait expliquer son départ vers Alcalà. Mais cette explication morale de son déplacement cache probablement une motivation plus profonde de caractère intellectuel.

60 Le lieu où Calasanz a étudié n’est pas certain, soit à l’université, soit au collège des jésuites, puisque son nom ne figure pas sur les listes des étudiants inscrits à l’université.

Le passage par l’université de Valence a certainement permis à Calasanz d’établir des contacts avec les jésuites, très influents à l’époque dans l’Estudio General, mais surtout à travers la communauté de Gandia, dont le P. Cordeses était le Supérieur.[61] Calasanz avait déjà connu les jésuites à Lleida dans le cadre d’un prêche de Carême, mais la personne du P. Cordeses est unie à la culture d’une spiritualité contemplative fondée sur la prière affective, ce qui s’exprime dans deux de ses œuvres “Tratado de la oración mental” et “Itinerario de la perfección cristiana”. Cordeses avait reçu l’influence d’Henri Herph, introducteur à la “Devotio moderna”, à travers son livre “Le miroir de la perfection”, œuvre incluse dans l’Index des livres interdits en 1599, du temps du pape Sixte V. D’abord les idées de Cordeses ont été controversées par les jésuites, et plus tard l’Inquisition les a considérées trop proches des positions des alumbrados. Cependant, sa pensée a ouvert une brèche dans l’esprit de Calasanz qui a trouvé dans cette voie mystique un élan suffisant pour compenser l’agitation de l’activité des écoles.[62] Il est avéré que Calasanz gardait avec lui depuis son époque d’étudiant, une copie manuscrite de l’œuvre de Cordeses.

61 Antonio Cordeses était né à Olot en 1518. Il faisait partie de la Province d’Aragon de la Compagnie de Jésus où il avait prononcé ses vœux en 1559. Il était professeur de philosophie et de théologie, d’abord au collège de Gandia et plus tard, à l’université de Coimbra. Il a été provincial d’Aragon et de Tolède. Ses traités de spiritualité ont réussi à rayonner aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur de l’Ordre. Homme aux vertus éprouvées, il est intervenu dans les organismes de pouvoir de la Compagnie dans diverses Congrégations Générales. Il est décédé à Séville en 1601 en soignant des pestiférés.

62 GINER, Severino, San José Calasanz, BAC, Madrid, 1992, pag 331 y sig.

A Alcalá, Calasanz allait trouver, comme nous l’avons déjà dit, une ambiance intellectuelle en harmonie avec les temps modernes. C’est là que les idées d’Erasme avaient normalement circulé, avant que l’inquisition ne démarre sa campagne de persécution contre les érasmistes et les spirituels, les accusant d’hérésie. Lorsque Calasanz arrive à Alcalà, des groupes contreréformistes ont déjà lancé une croisade pour discréditer le réformateur flamand. dans son étude sur la personne de saint Joseph Calasanz, Le P. George Santha est d’avis que c’est là que le Fondateur des Ecoles Pies a eu “l’occasion très opportune de bien connaître la doctrine thomiste que plus tard ils professeraient, lui et ses enfants” ,[63] car la majeure partie des professeurs appartenaient apparemment à l’Ordre dominicain. En fait, Calasanz exprime clairement dans ses Constitutions, le souhait que la formation des jeunes piaristes se fasse selon la doctrine du Docteur Angélique. Pourtant, il est nécessaire de noter que son séjour à Alcalà n’a pas assez duré pour qu’il puisse s’imprégner de toutes les subtilités de la philosophie thomiste. Surtout que le thomisme tardif stagnait dans des formules précises avec lesquelles défendre les principes d’une doctrine sûre et perdait ainsi toute l’acuité métaphysique de la pensée de Saint Thomas. Nous pouvons affirmer que nous n’avons pas trouvé de contexte où cette adhésion au thomisme de Calasanz soit dûment constatée. En fait, les jésuites offraient leur propre version de la philosophie scholastique qui, à la suite de Suarez, prétendait aussi rester fidèle à la pensée de Saint Thomas. Calasanz avait entretenu une relation avec eux et il est facile d’imaginer que la précision des nuances de chaque école philosophique échappa à une adhésion solennelle de sa part.

63 SANTHA, György, San José Calasanz, BAC, Madrid 1956, pag. 12.

L’INFLUENCE D’ERASME

Nous n’avons pas trop de données de ce passage de Calasanz à Alcalá, mais s‘il est confirmé, cela permettrait d’établir l’hypothèse qu’il a suivi le chemin de plusieurs jeunes clercs, intéressés d’approcher les idées progressistes qui avaient proliféré à l’université complutense. En effet, plusieurs parmi les grands lettrés de cette époque avaient bénéficié de l’air réformateur de l’université que le cardinal Cisneros avait à nouveau fondée. C’est là que Nebrija et Carvajal avaient enseigné, que frère Luis de León, frère Luis de Granada, saint Ignace de Loyola, Lope de Vega et Francisco Quevedo, parmi d’autres, avaient étudié. Erasme de Rotterdam lui-même avait reçu une invitation pour y enseigner, mais il y avait renoncé. Mais, même s’il n’est pas venu, ses idées ont séjourné quelque temps dans ses cloîtres. Or, le passage de Calasanz par Alcalá ne devait pas être dénué d’intention. Nous suivons ici l’étude du P. Josep Antoni Miró qui cherche à trouver le rapport entre les idées pédagogiques de Calasanz et celles d’Erasme et de Joan Lluis Vives. En fait, ces humanistes chrétiens de la génération précédente à celle de Calasanz étaient convaincus que la nature humaine est perfectible grâce à une formation intellectuelle et que de cette manière on pouvait aboutir à la réforme de la société.[64] Erasme et Luther ont vraiment contribué à placer l’éducation au premier plan comme l’instrument le meilleur pour le maintien de la foi, car c’est grâce à elle que l’humanisme chrétien a remplacé la scholastique et s’est implanté dans la plupart des universités européennes.[65] Cependant, l’influence d’Erasme à Alcalá n’a pas duré. Le Concile de Trente et la mauvaise réputation que l’Église de la Contreréforme a jeté sur le philosophe flamand a progressivement balayé la présence des idées réformistes de l’université d’Alcalá. Lorsque Calasanz y est arrivé, il ne devait même pas en rester des braises.[66]

64 MIRO, Josep Anton, Erasme, Vives i Calassanç, en Catalaunia nº 379 (1996) 4-5.

65 BOWEN, James, A History of Western Education. T. 2: Civilization of Europe, sixth to sixteenth Century, Londres : Methuen, 1975.

66 Cfr Marcel BATAILLON, Op. Cit.

Nous avons déjà dit que les idées pédagogiques d’Erasme se trouvent concentrées en grande partie dans l’Enchiridion militis christiani (Le Manuel du soldat chrétien), où il montre des principes éducatifs reçus des Frères de la vie commune. Les concepts de “docta pietas” ou “pietas litterata” essaient de concilier les idées de science et de piété en accord avec l’esprit de la tradition flamande de la “devotio moderna”.[67] Dans l’Enchiridion militis christiani l’auteur présente quelques affirmations anticipant l’intuition de Calasanz:

67 Cfr. MEDINA, Jaume, Erasme de Rotterdam, en Clàssics del Cristianisme num. 24 Barcelona 1991, Introducció.

“Pour le dire en un seul mot, les deux armes que doit posséder celui qui cherche à lutter contre toute la cohorte des vices : la prière et la sagesse. Paul, qui nous exhorte toujours à la prière sans cesse, veut que nous restions toujours armés. La prière pure élève notre volonté vers le ciel, une citadelle, sans doute inaccessible à l’ennemi. La sagesse fortifie notre entendement par des préceptes salutaires. Or, c’est pour ce motif qu’il convient que toutes deux aillent ensemble. L’une a besoin de l’autre et toutes les deux se soutiennent. (Horace)”.

“Le principal souci des chrétiens devrait consister à faire en sorte que les enfants, dès le berceau, s’imprègnent de convictions dignes du Christ, puis que rien ne s’enracine si profondément dans l’âme ou n’y adhère si fortement que ce qui est introduit – selon Fabius Quintilien – dès le tout bas âge”.

Il est tout à fait curieux que la personne d’Erasme, que nous avons présentée comme très significative dans la pensée philosophique et pédagogique européenne antérieure à Calasanz et que celui-ci a certes reçu dans son esprit, ne mérite qu’une simple mention dans son œuvre et encore, à l’intérieur d’une citation de Campanella.[68] Surtou lorsqu’il semble indéniable que les idées d’Erasme, directement ou indirectement, ont influencé l’œuvre de Calasanz.

68 SANTHA, György, Op. Cit. pag 208.

Il est aussi indéniable que les idées d’Erasme et des réformistes ont influencé le plus grand des pédagogues européens du XVII siècle, le morave Amos Comenius, pratiquement contemporain de Calasanz. Il est très curieux de constater la grande ressemblance entre les œuvres de l’un et de l’autre. Tous les deux voient l’école comme l’instrument qui prépare l’élève à la vie éternelle, ans oublier la voie quotidienne. Tous les deux se préoccupent de la bonne organisation scolaire et du soin à utiliser les meilleurs moyens, tous les deux insistent autant sur l’éducation intellectuelle que sur l’éducation morale. La différence la plus notoire que nous trouvions entre les deux réside peut-être dans le fait que l’école de Comenius se soit affaiblie quant à sa vitalité suite à la disparition de son fondateur, alors que l’école de Calasanz est restée vivante après sa mort et se soit poursuivie jusqu’à nos jours.[69]

69 Cfr SANTHA, Gyorgy, Ut supra, pag 613.

JOAN LLUÍS VIVES, PRÉDÉCESSEUR DE CALASANZ

Plus proche de l’esprit de Calasanz qu’Erasme, Joan Lluís Vives a aussi laissé des traces de sa pensée pédagogique. Né à Valence où il a dû bientôt quitter la vie publique à cause de sa condition de juif converti au christianisme, il a partagé cette condition avec son père et sa famille plus éloignée. En fait, son père a été condamné au bûcher par l’Inquisition, alors que Joan Lluis résidait déjà depuis longtemps à Bruges où il pouvait penser et écrire dans une plus grande liberté. Sa préoccupation constante s’est traduite dans son effort d’associer piété et lettres, tel que l’exprime Auguste Monzón:[70] “Vives a reçu l’influence déterminante d’Erasme au point crucial de la connexion entre foi chrétienne et culture profane : la philosophia Christi avec toutes ses conséquences de type ecclésial, spirituel, éthique et politique » (p. 13). “Toutes ses œuvres de sa période de maturité répondent à cette prétention de former la piété chrétienne du côté séculaire” (p. 29) Dans toutes ses œuvres, Joan Lluis Vives manifeste un sens moral très élevé et une véritable piété, de même qu’une sensibilité particulière envers les plus pauvres. Son respect pour la religiosité traditionnelle et son esprit réformateur pour la société lui donnent un caractère nettement spécial, reflétant son humanisme d’Europe centrale, greffé davantage sur l’esprit de la religiosité flamande que sur la piété méditerranéenne. Il a dédié son Introductio ad sapientiam (1524) à l’éducation des enfants, où il atteste que “tout ce qui reste à notre vie trouve support dans cette éducation de l’enfance” et dans son œuvre “De subventione pauperum” au chapitre consacré aux enfants (De cura puerorum) où il affirme: « Les enfants ne doivent pas seulement apprendre à lire et à écrire, mais surtout la piété chrétienne ».[71]

70 Cfr. MONZON, Augusto, Juan Luis Vives, en Clàssics del Cristianisme, num. 33, Barcelona 1992. Introducció.

71 VIVES, Juan Luis, Obras completas I, Madrid 1948, pag 1397.

Miró termine sa recherche en affirmant que Calasanz a reçu une influence, directe ou indirecte des humanistes du Nord de l’Europe.[72] La similitude des concepts et même l’emploi des termes permettent de nous apercevoir qu’il y a eu une influence idéologique certaine des mêmes conceptions pédagogiques mais aussi la projection d’une spiritualité intériorisée rappelant les marques de la « devotio moderna ». Cependant, Miró insiste sur le fait que la différence fondamentale entre la pensée de Calasanz et les humanistes de l’Europe du Nord se trouve dans son caractère éminemment pratique ayant réussi à traduire en actions toutes ses idées. En réalité, il a pu pratiquer les vertus évangéliques de la charité, de l’humilité et de la patience que ces penseurs avaient prêchées. Ce n’est pas en vain que Calasanz parle souvent des philosophes « recte sentientes » qui éclairent l’esprit, même si plusieurs fois il a fait allusion à eux comme des philosophes arrogants dont l’esprit ne mérite pas d’être suivi.

72 Cfr, MIRÓ, Op. Cit.

VALEUR DES ÉTUDES SACRÉES DE PHILOSOPHIE ET DE THÉOLOGIE

Parmi les études réalisées dans les universités et collèges de l’Eglise catholique, la théologie y prenait la meilleure part. Elle était toujours enseignée selon la formulation de l’une des grandes écoles, mais sans s’écarter, lorsqu’il s’agissait du dogme, des propositions officiellement proclamées dans les symboles de la foi. La philosophie tenait une place secondaire et auxiliaire pour fonder rationnellement les bases de la foi professée. C’est sur ce point qu’apparaissaient les nuances et propositions de chaque école dans leur interprétation de la doctrine des grands maîtres, considérée comme une doctrine sûre. Deux cours de philosophie clôturaient les études ecclésiastiques avant de pouvoir recevoir les ordres majeurs, deux années où l’on étudiait la logique et la métaphysique. La doctrine aristotélicienne inspirait une grande partie des questions traitées et sa lecture selon l’esprit de Saint Thomas, était privilégiée dans les écoles dépendant des dominicains et des jésuites, qui représentaient la majorité. Le P. György Santha reconnait dans son œuvre que la documentation sur la programmation précise de ces études est rare. Nous pensons que leur rayonnement philosophique ne devait pas être conséquent et que leur caractère magistral visait plus à consolider une instruction ferme qu’à éveiller l’esprit critique.[73] Nous ne pouvons que spéculer au sujet de la formation philosophique que Joseph Calasanz a reçue sous l’influence des dominicains et jésuites à Lleida, Valence et Alcalá. Si nous ajoutons la considération de la brièveté du temps où il a pu bénéficier de ces enseignements, nous pouvons soupçonner que sa formation sur cet aspect n’a pas été très profonde, surtout que ses biographes nous rappellent que sa vie a été bientôt bouleversée par le décès de son frère ainé et par l’exigence de son père à prendre en charge le patrimoine de la famille, donc par conséquent, à abandonner les études ecclésiastiques.

73 SANTHA, Gyorgy, Op. cit. pag 266.

Lorsque quelques années plus tard, Calasanz doit ébaucher le programme de son Ordre et esquisser le profil du piariste tel qu’il l’imagine, sa défense tenace des études philosophiques pour la formation de ses religieux et élèves externes, confirme sa confiance en une formation sérieuse en philosophie, qui peut-être lui avait manqué. Nous voyons en tout cela que Calasanz se montre toujours très soucieux de trouver de bons maîtres pour les écoles. Son esprit ouvert à la modernité l’a conduit à requérir les services d’Andrea Baiano, à Rome au Collège Nazareno, de Tommaso Campanella à Frascati ou à permettre que quelques piaristes florentins rejoignent Galilée dans son exil d’Arcetri. Cet intérêt ne devait pas toujours se conjuguer avec la réalité, comme les critiques des représentants d’autres congrégations religieuses envers les piaristes le manifestent, lorsqu’ils les considéraient comme des individus ayant peu de formation. Ces critiques avaient malheureusement raison, car Calasanz préférait l’éducation des enfants à tout autre objectif, puisqu’il s’agissait de la vraie mission des piaristes. Or, l’urgence de disposer de maîtres pour les écoles exigeait une diminution de leur temps de formation pour qu’ils puissent se consacrer aussitôt que possible à cette tâche. A ce souci prioritaire, s’ajoutait encore une autre raison: étant donné que Calasanz exerçait une vigilance sur l’esprit de ses religieux qui devaient rester humbles pour enseigner les plus petits, une formation philosophique excessive pouvant certes les disposer à la vanité et les détourner de leur objectif.[74] Ces hésitations dans l’esprit de Calasanz ont été réaffirmées par les autorités ecclésiastiques qui ont effectué la visite apostolique de 1625. La commission de prélats a conseillé au Père Général d’assurer une bonne formation pédagogique aux religieux, même s’il devait restreindre en partie leurs études philosophiques et théologiques.[75]

74 Cfr. SANTHA. Op. cit. pag 203. « Le Saint Fondateur et l’un de ses proches amis et conseillers, le Père Juan de Jesús María, un carmélite déchaussé, étaient profondément préoccupés par le problème. Une expérience quotidienne leur a montré que les prêtres enrichis d’une haute culture philosophique et théologique se consacraient plus difficilement à l’humble travail scolaire des enfants pauvres et dépenaillés. Ils se sentaient, dans la plupart des cas, plus attirés par l’enseignement de la philosophie ou de la théologie, ou par le ministère, notamment le ministère sacerdotal, de la confession ou de la prédication. Tout cela, bien sûr, à perte et au détriment d’un ministère calasanctien authentique. ”

75 Eph. Cal. 5 (1959) 201.

En opposition à ces réticences la réaction de quelques piaristes plus perspicaces n’a pas manqué, eux qui, avec un peu plus d’acuité, ont conseillé d’augmenter les études de philosophie. Calasanz n’a pas été insensible à leur requête et, lorsque l’époque où les maîtres se faisaient rares a été surmontée, il n’a pas hésité à satisfaire leurs souhaits. En fait, les Ecoles Pies devaient transcender les préjugés et critiques de ceux qui croyaient que leur mission devait se réduire à l’enseignement élémentaire, sans toucher au domaine de l’enseignement supérieur, monopole réservé à d’autres ordres. Quelques-uns voyaient avec méfiance que les enfants des couches nécessiteuses accèdent aux études supérieures réservées aux élèves des familles aisées, puisque le socle social allait être ainsi bouleversé. Calasanz a dû faire face à toutes ces difficultés pour réussir à ce que ses élèves venant du monde populaire puissent atteindre une formation plus vaste pour faire face au monde moderne, à égalité de conditions avec les autres élèves.

LA MYSTIQUE CARMÉLITAINE

Ayant achevé son temps de secrétaire du Cabildo de la Seu d’Urgell, pleiin de contraintes et de soucis pour l’avenir, Calasanz part à Rome où il va développer une seconde partie de sa vie plus attentive aux besoins des autres et plus sensible à la vie spirituelle. C’est à Rome qu’il confia la direction spirituelle de sa vie à son ami, le Père Juan de Jesús Maria, carme déchaussé, qui a exercé une grande influence sur son esprit.[76] Par conséquent, nous ne pouvons pas nier l’importance du mysticisme carmélitain, réactivé après la réforme de Santa Teresa et desaintJuan de la Cruz, sur la pensée de Classant. Le Père Juan de la Cruz a consacré l’une de ses œuvres à l’Institut Calasanctien, Livre d’éducation pieuse ou résumé écrit de la culture des enfants (Liber de pia educatione sive de cultura pueritiae compendio scriptus), où plusieurs conseils ont été proposés aux éducateurs d’enfants. Le livre présente un caractère d’exhortation et peut être considéré comme un résumé de la pédagogie calasanctienne.[77]

76 La meilleure étude sur l’influence de la mystique carmélitaine sur Joseph Calasanz a été rédigée par le P. Claudio Vilà dans sa thèse doctorale “Fuentes inmediatas de la pedagogía calasancia”, Madrid CSIC 1960.

77 SANTHA, György, Op. Cit. pag 203-204.

Nous pouvons saisir comment saint Joseph Calasanz a été influencé par l’esprit de la mystique carmélitaine à partir du prestige des ouvrages de sainte Thérèse et de Saint Jean de la Croix, ayant introduit le sens de la modernité dans l’esprit de la Règle carmélitaine. L’originalité de son charisme consiste à partager la vie de prière et de silence des ermites solitaires du mont Carmel et l’apostolat parmi les hommes, à l’exemple du prophète Elie, avec une dévotion particulière à la Vierge Marie. Leur apparition dans l’Europe du XIII siècle les a obligés à se présenter comme des mendiants. Ce double charisme s’est intériorisé dans l’Ordre comme une tension permanente entre la nostalgie du désert et l’intégration dans la vie citoyenne, avec une consécration spéciale au culte et à l’étude. La Réforme introduite par Sainte Thérèse a été poussée jusqu’au non conformisme. Elle a réussi à vivre cette tension entre l’aspiration à la solitude et le souci de la vie de l’Eglise grâce à la vigueur contemplative à son service.[78] Dans cette organisation de la vie du Carmel, la dévotion à la Sainte Vierge devient notoire, puisque si les religieux se revêtent de son habit, ils doivent aussi se revêtir de ses vertus, en contemplant sa vie et en se conformant aux sentiments de Marie pour son Fils.[79] Enfin, la prière doit être l’axe supportant toute la vie spirituelle, si bien qu’elle ne doit jamais être abandonnée.[80] Nous devons reconnaître, en conséquence, que la mystique de sainte Thérèse a laissé une trace ineffaçable dans l’esprit apostolique de Calasanz, qui n’a cessé de combiner dans sa propre vie et dans celle de sa congrégation, l’aspect apostolique et l’aspect contemplatif, ce qui devait constituer le fondement de toute sa mission éducative. La marque mariale a été aussi un signe qui a imprégné toute sa vie religieuse, de telle sorte que, suivant l’exemple des carmes, il a voulu lier son nom à celui de la Mère de Dieu. Enfin, cet esprit de prière constante que sainte Thérèse répandait dans tous les actes de sa vie quotidienne a inspiré chez Calasanz l’initiative d’une prière continuelle, pratiquée par quelques élèves, qui accompagnaient dans les écoles, la tâche éducative des maîtres.

78 TERESA DE JESÚS, Moradas, 1, 2. «Todos los que traemos este hábito sagrado del Carmen somos llamados a la oración y contemplación, porque éste fue nuestro principio, de casta venimos, de aquellos santos padres nuestros del monte Carmelo, que en tan gran soledad y con tanto desprecio buscaban este tesoro...»

79 TERESA DE JESÚS, Camino de perfección, 1, 3. «Parezcámonos en alguna cosita a esta santísima Virgen, cuyo hábito traemos»

80 TERESA DE JESÚS, Op. Cit. 4, 2. «Dice el principio de nuestra Regla que oremos sin cesar. Con que se haga esto con todo cuidado, que es lo más importante, no se dejará de cumplir los ayunos y disciplinas y silencio».

Saint Jean de la Croix (1542-1591) représente la version la plus métaphysique de la mystique carmélitaine lorsqu’il présente tout son programme spirituel comme une ascension vers le mont Carmel jusqu’à s’élever à la transcendance universelle et éternelle. Les nuances de ses écrits échappent à l’aire parfois provinciale de Sainte Thérèse et survolent le silence et la solitude de son cloître pour rencontrer les horizons illimités où Dieu se trouve. C’est de là-haut qu’il rayonne sur la personne toute entière, corps et âme, sans rien cacher de ses qualités naturelles, mais au contraire en les magnifiant. Selon saint Jean de la Croix, l’ascétisme ne consiste pas en une violence sur la personne, mais à transformer son être. La créature ainsi transformée peut accéder à Dieu, qui demeure dans son esprit et agit avec Lui. La Vierge Marie est un exemple très clair de cette ascension vers Dieu, puisqu’elle a été docile à l’Esprit Saint et, mue par Lui, ce qui a fait que ses actions soient divines.[81] Toute la théologie de saint Jean de la Croix considère l’humanité du Christ comme ce qui remplit de sens la sanctification des choses corporelles, si bien que grâce à Lui, la création tout entière rend transparente la présence de Dieu.[82]

81 JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, 2, 10.

82 JUAN DE LA CRUZ, Cántico, 5-7.

Après le Concile de Trente, la mystique carmélitaine a acquis une grande importance et s’est structurée chaque fois plus christocentrique. Ses formulations plus dialectiques se sont concrétisées dans l’élaboration de cours et de traités de théologie mystique, dont le premier a été réalisé à l’université d’Alcalá de Henares et plus tard, aussi à l’université de Salamanque. La vitalité de l’Ordre des Carmes, conjuguée à la réforme thérésienne a sans doute influencé la piété mariale et la prière continuelle, deux des aspects significatifs de la spiritualité piariste. Calasanz a surtout intégré dans l’Ordre piariste, le style conventuel des Carmes. Par exemple, on peut le voir dans l’implantation de l’oraison mentale en commun et dans la prolifération d’autres actes de chœur. En résumé, les traits de la spiritualité carmélitaine se sont intégrés à la vie de piété de la Communauté piariste ainsi que dans son style conventuel et ont gardé un air de famille avec la réforme thérésienne.

L’INSTRUCTION POPULAIRE AVANT CALASANZ

Dans la période allant de 1550 à 1650, l’Europe a vécu plongée dans un grand déchirement. Deux témoins oculaires autorisés, Shakespeare et Cervantes ont décrit cette période comme un « siècle de fer ». Il suffit de penser aux guerres de religion qui ont ravagé le territoire européen, conduisant à des migrations forcées et à des épidémies. A ces guerres, il faut ajouter le danger des Turcs en Méditerranée et, après la découverte du Nouveau Monde, la conquête inique de nouveaux territoires et la traite des esclaves qui l’a suivie. Pendant ce temps, la société s’entassait dans les grandes villes où une bourgeoisie émergente avait commencé à négocier avec des produits artisanaux. La vie des citoyens cachait une population en grande partie primitive dans ses coutumes et culturellement analphabète. Leurs sentiments religieux se réduisaient plutôt à des superstitions et à la pratique de la magie, leur connaissance de la foi étant très rudimentaire. La plupart des gens étaient pauvres et leur régime alimentaire était si précaire qu’ils avaient souvent faim. Dans cette situation, la nécessité de promouvoir une œuvre éducative et humanitaire constituait une urgence réelle pour l’ensemble du continent européen. Le mouvement protestant avait promu l’évangélisation dans les pays où la Réforme avait été introduite, mais dans les territoires sous contrôle de la Contreréforme catholique, une gigantesque tâche de christianisation et de culture devait également être organisée.

Les réformateurs protestants, en invitant à la lecture individuelle de la Bible, proposaient la formation de la conscience chrétienne et offraient une stimulation de l’alphabétisation. De cette façon, l’expansion de la culture progressait avec la diffusion de la Réforme protestante. Mais aussi dans le monde catholique, avant le Concile de Trente, la fondation des écoles rionales[83] s’était organisée, de même que la création des écoles de la Doctrine Chrétienne répandues à partir de 1539 dans presque toutes les paroisses de l’Italie du Nord, dans plusieurs paroisses de l’Italie centrale, mais aussi à Rome. Divers Ordres se sont occupés du fonctionnement de ces écoles, comme les somasques, les barnabites, les capucins et les jésuites. Ils y enseignaient 85 jours par an et deux ou trois heures par jour, pour lire le catéchisme, écrire d’une belle calligraphie et souvent, pour faire des comptes.[84] Les missions populaires portaient aussi la culture aux territoires les plus reculés du sud et aux hameaux les plus éloignés dans la montagne. Cette préoccupation pour l’enseignement a conduit quelques évêques à fonder des séminaires gratuits pour les enfants pauvres qui, après une formation culturelle et spirituelle longue et programmée, étaient acheminés vers la carrière ecclésiastique, ce qui leur a permis de réussir à renouveler et renforcer dans tous les sens du terme, le clergé catholique.

83 Écoles de quartier implantées par le pape Léon X (1519).

84 Les écoles de la doctrine chrétienne semblent avoir inspiré Carlos Borromeo quand il a organisé la catéchèse dans le diocèse de Milan.

En poursuivant l’énumération des premières initiatives scolaires, il nous semble que pendant la première moitié du XV siècle, les hussites, en Bohème et en Morave, avaient créé au sein de leurs communautés, des écoles d’enseignement mutuel où enfants et adolescents apprenaient le latin, le grec et même l’hébreu.[85] Au XV siècle, ont été créées en Italie, les écoles humanistiques et Savonarole, pendant sa courte période de gouvernement de Florence, a créé écoles et orphelinats pour des enfants pauvres et abandonnés. Au commencement du XVI siècle, nous avons déjà vu que l’humaniste anglais John Colet, ami d’Erasme et de More, avait fondé à Londres l’école Saint Paul qui comptait 150 élèves. A Venise, entre 1520 et 1521, on trouvait une école gratuite pour des enfants pauvres et mendiants qui apprenaient à lire, à écrire et à faire les comptes, mais aussi où l’on préparait les jeunes à exercer un métier. Tout au long du XVI siècle, il n’était pas rare que plusieurs villes italiennes engagent au moins un maître pour donner des cours à des enfants pauvres, leur enseignant à lire, à écrire et à faire des comptes, mais aussi la grammaire et la langue latine. Toutes ces initiatives étaient souvent financées par des héritages ou des fondations.

85 Cela est attesté par Eneas Silvio Piccolomini, futur Pape Pie II.

LA SITUATION À ROME À LA FIN DU XVI SIÈCLE

L’Europe, durant le XVI siècle, a connu un développement démographique considérable, ressenti comme la conséquence d’une grande mobilité sociale. Les guerres, les épidémies ainsi qu’un manque notoire de sécurité ont largement contribué à expliquer cette mobilité. Plusieurs villes, en un siècle, ayant doublé leur population, l’index de pauvreté a donc considérablement augmenté. Femmes, personnes âgées et enfants erraient le long des rues, sans but. Les malades remplissaient hôpitaux et hospices, tandis que les pauvres étaient conduits devant les tribunaux ou enfermés dans les prisons pour libérer les citoyens de leur présence.

Au cours du siècle, la ville de Rome ne fit pas exception. Elle doubla le nombre de ses habitants, passant de 55 000 à environ 100 000. Le travail du gouvernement des Papes a entrepris des réformes urbaines en ville, tentant de mettre de l’ordre dans des quartiers entiers et protégeant les rives du Tibre. Pendant ce temps, en contraste avec cette situation sociale précaire, la Rome baroque se caractérisera par la construction des grands palais de familles nobles romaines, par l’embellissement des aqueducs, des fontaines et de multiples églises, utilisant pour ce faire, des éléments d’antiques ruines romaines. Le palais de Venise, le Latran, le Vatican, la place saint Pierre, la Chancellerie, le palais Farnèse, la Sapientia, la Trinité des Pèlerins, le Collège Romain, le Capitole ou l’Hôpital des Mendiants sont des constructions de cette époque. Les aumônes et indulgences ont certainement contribué à financer de telles dépenses, mais les taxes et la vente des bénéfices sont tombés dans les poches des habitants des États Pontificaux qui devaient financer la politique du petit état et la dépense publique qu’il gérait. A la fin du siècle, de 1591 à 1594, une période de crise financière se produisit, emportant toute l’épargne publique. En conséquence, plusieurs banques ont dû fermer. Les résultats immédiats de cette crise économique ont conduit à une augmentation des dettes, à la faillite des commerçants et à l’avilissement des mœurs. Une foule de personnes est restée dans la rue et de nombreuses familles ont été plongées dans une pauvreté totale, contraintes de vivre de la charité. Un essaim de mendiants parcourait les places en demandant l’aumône ou s’adonnait à de petits larcins ou crimes plus ou moins organisés. Pourtant, il faut tenir compte aussi que Rome était la capitale de l’Église catholique et que, pendant ce même siècle, on a assisté à la naissance d’ordres religieux, d’internats, de séminaires, de sociétés et confréries religieuses qui avaient comme but d’exercer la charité

On a aussi créé des orphelinats, hospices, écoles, établissement pénitentiaires, collèges, hôpitaux et maisons pour la réinsertion des prostituées. Calasanz a eu l’opportunité de rencontrer et de participer à la vie et à la fréquentation de beaucoup d’hommes de grande vertu. Citons l’Oratoire de saint Philippe Néri qui apportait une manière toute nouvelle de faire la catéchèse par l’accueil joyeux des enfants et l’initiation à la prière avec simplicité, style qui a marqué sans doute les futures Ecoles Pies. L’influence des carmélites déchaussés du Transtevere, qui ont offert à Calasanz la direction spirituelle dont il avait besoin. Les Franciscains du couvent des Douze Apôtres qui ont montré à Calasanz l’amour de la pauvreté. La figure de Saint Camille de Lelis, exemple de dévouement aux soins des malades; ou encore Saint Jean Leonardi, grand esprit dévoué au soin des âmes.[86] En résumé, on peut dire que Rome montrait plusieurs contrastes qui se mêlaient : un déséquilibre social mais aussi des mécanismes de compensation rétablissant d’une certaine manière, l’humanité.

86 GINER, Severino, San José Calasanz en la Roma de la Reforma postridentina. En Archivum Scholarum Piarum, nº 78, Roma 2015, pag 79-80.

CALASANZ FONDE UNE ÉCOLE POPULAIRE

La Rome que Joseph Calasanz a rencontrée obéissait à cette description. Le Pape Sixte V[87] avait essayé de promouvoir l’artisanat, l’industrie et le commerce, sans grands résultats, puisque les constructions avaient engouffré tous les ressources et que la ville manquait d’infrastructures, de qualifications professionnelles et d’aptitudes psychologiques. La ville était remplie de pèlerins, de pauvres et d’une grande population infantile errant à travers les rues. Lorsque Calasanz arrive à Rome en 1592, il s’installe dans le palais du cardinal Colonna où il exerce le rôle de précepteur pour les garçons de la maison. Pourtant, sa sensibilité le conduit à parcourir les rues de la ville et à se heurter à cette ambiance délétère où la foule vit très mal. Dans le quartier tout proche du Transtevere, une grande catastrophe s’était produite avec le débordement du fleuve. L’inondation avait causé plus de deux mille morts et plusieurs familles avaient perdu leurs foyers. Le quartier ajoutait à sa détresse, le trouble causé par le débordement du fleuve. Calasanz travailla sans relâche à aider les victimes et a découvert dans quelle misère ils étaient plongés. Il s’inscrivit alors à la confrérie des Douze Apôtres pour se consacrer à l’action charitable envers les malades, surtout durant l’épidémie de peste qui a suivi l’inondation. Les enfants étaient toujours dans les rues, toujours plus démunis et l’idée de leur venir en aide a commencé à travailler l’esprit de Calasanz. Il a été choqué de voir autant d’enfants sans école, faute de moyens financiers et il a commencé à concevoir la création d’une école gratuite, ouverte à tous les enfants, en particulier les plus nécessiteux. En fait, il existait dans la ville des écoles rionales et des écoles de la doctrine chrétienne, en plus des collèges, séminaires et internats que les jésuites avaient créés. Or, Calasanz a pensé qu’il existait une solution de ce genre. Mais les écoles rionales à la charge d’un seul maître ne pouvaient assurer ni la formation d’un grand nombre ni la continuité, puisque tous les âges étant mêlés, il était difficile de répondre aux besoins de chaque élève. Calasanz proposa son idée aux autorités ecclésiastiques, aux chrétiens aisés ainsi qu’aux ordres religieux - comme les jésuites et les dominicains - qui avaient déjà des écoles ouvertes. Mais tous ont esquivé sa demande.[88]

87 Sixte V a gouverné l’Eglise entre 1585 et 1590. Il avait la réputation d’un homme dur et auto satisfait. Il a essayé d’améliorer l’ordre public en poursuivant les malfaiteurs et les vauriens d’une poigne de fer. Il s’est également opposé au travail des prostituées. À la fin de ses jours, il a fait ériger sur le Capitole son buste, enlevé à sa mort, en témoignage du peu d’affection qu’il avait suscitée parmi le peuple romain.

88 GINER, Severino, San José Calasanz en la Roma de la Reforma post-tridentina, En Archivum Scholarum Piarum nº 78, pag. 75 y ss.

Calasanz ne s’est pas découragé et a décidé de se lancer dans la réalisation de son projet. Avec la collaboration du curé de Santa Dorotea, il a pu créer provisoirement une première école gratuite pour enfants pauvres dans la sacristie de l’église paroissiale. Rome manquait en effet d’école populaire comme celle fondée par Calasanz à Santa Dorotea. La meilleure preuve en fut qu’en très peu de temps, la demande était déjà devenue si forte qu’il a fallu chercher de nouveaux espaces plus vastes pour l’école, d’abord au Campo dei Fiori et enfin au Palazzo Torres, à côté de l’église de San Pantaleo. Le projet a vraiment répondu aux besoins réels des enfants romains des quartiers pauvres et analphabètes du Transtevere. Apprendre à lire, écrire et compter, en plus connaître un peu de latin, un peu de catéchisme et une bonne éducation étaient les demandes de la population auxquelles l’œuvre de Calasanz apportait une réponse.

L’école de Calasanz, au-delà de ses incontournables vestiges contre-réformistes, peut être considérée comme une école moderne en raison de la structure de ses programmes, de l’organisation des classes en fonction de l’âge, du niveau des connaissances et de la spécialisation des enseignements, puisque chaque enseignant devait développer un sujet au programme. C’était une école inspirée par l’idéal humaniste de l’universalité de la culture, s’écartant d’une conception traditionnellement élitiste de la transmission des connaissances. Pour la première fois, on défendait le droit à une école gratuite pour tous, les pauvres inclus. L’enfant ou «les plus petits», comme les appelait affectueusement Calasanz, devenaient le centre du système éducatif. Ainsi la connaissance était-elle mise au service de l’homme et non l’inverse. Le témoignage d’une lettre du père Salistri contient un éloge de la personne de Calasanz, qui a transformé l’école en sa mission. Il nous dit : «J’ai parlé avec des gens qui se souviennent encore comment il restait immobile, assis dans la cour de l’école et il les entendait lire, il corrigeait les pages, il les attirait à la doctrine chrétienne, à l’exercice des vertus et leur donnait comme prix des images. de saints, des sucreries et des confetti, ainsi que des livres de lecture, du papier et des plumes pour les plus pauvres; et à cet âge vénérable, il semblait un enfant parmi eux, mais un enfant plein d’une gravité extrêmement innocente; la nuit, il se hâtait aussi de préparer les modèles à écrire; et, avec tout cela, les cours terminés, il n’arrêtait pas de travailler, partant aussi pour mendier l’aumône, en balayant les mêmes écoles et en nettoyant même l’étable et l’âne avec une totale sérénité, en toute circonstance “.[89]

89 Regestum litterarum P. Jo. Chrysostomi Salistri. Archive de la Maison Généralice des PP. Piaristes à Rome, S. Pantaleo, Reg. Gen. 139, p. 372.

La particularité qui définit l’école de Calasanz est son caractère populaire, autrement dit, une école ouverte à tous les enfants sans aucune discrimination. En effet, Calasanz a admis dans ses écoles des enfants juifs, en dépit du fait que l’objectif qu’il poursuivait était la formation d’une conscience religieuse, mieux encore, d’une conscience catholique, parce qu’il pensait contrecarrer par l’éducation, la poussée protestante. Il ne fait aucun doute qu’une telle école à l’époque signifiait un bouleversement pour la Rome de son époque, provoquant une série d’événements imprévisibles. La prétention d’éduquer les garçons pauvres et de leur offrir une éducation chrétienne à travers une école gratuite représentait dans le contexte de cette époque post-Tridentine, une nouveauté difficilement acceptable. Ainsi critiquait-on le fait que des enfants de rang inférieur puissent avoir accès à l’enseignement supérieur et, par conséquent, aspirer eux aussi à occuper des professions réservées aux riches. Cela produirait des changements sociaux aux conséquences inquiétantes. Mais en réalité, à l’école de Calasanz, le résidu éducatif après l’exercice disciplinaire, était déjà un germe de la formation intégrale de la personne humaine.

L’IDÉAL SCIENTIFIQUE

Joseph Calasanz est contemporain de l’éveil de la science moderne. La naissance des Ecoles Pies a coïncidé avec l’éclosion de la physique et de l’astronomie nouvelles, prêtes à changer l’image du monde. Pourtant, le monde moderne est né dans les douleurs de l’accouchement et ce qui est plus triste, avec une opposition systématique de l’Église contre les nouvelles théories venues de Copernic, Kepler et Galilée. L’Inquisition s’est appuyée sur des interprétations littérales des textes bibliques pour désavouer les nouvelles théories héliocentriques qui avaient commencé à entrevoir les dimensions infinies de l’espace. Les principes de la physique aristotélicienne, manquant de base empirique, ne tenaient déjà plus devant les observations des nouveaux physiciens. Malgré tout, l’Inquisition a décidé de condamner le système héliocentrique de Galilée et l’a contraint à se rétracter, affirmant que la terre était immobile tandis que les sphères célestes tournaient autour d’elle. L’Eglise a mis quatre siècles à reconnaître que ce grief contre la science était vraiment une erreur. Mais, à l’époque qui nous préoccupe, où les philosophes les plus lucides se démarquaient d’abord timidement puis plus tard ouvertement, de cette spéculation sans fondement, empirique, les institutions de l’Église continuaient à enseigner selon le modèle de l’ancienne image du monde. Ainsi, l’attitude de Calasanz à l’égard de la science moderne en général et de la figure de Galilée en particulier est-elle très précieuse, car elle montre son ouverture au progrès et à la modernité. En effet, nous lisons dans l’ouvrage du Père Santha que Calasanz avait un grand intérêt à favoriser l’enseignement scientifique dans ses écoles, surtout lorsque les matières qui étaient habituellement enseignées étaient principalement littéraires. Déjà, dès l’école primaire, en plus de la lecture et de l’écriture, l’apprentissage du calcul élémentaire, c’est-à-dire l’arithmétique pratique qui constituait l’abaque, était-il d’une grande importance.[90] Calasanz a eu l’intuition de la direction scientifique que les temps nouveaux prendraient, ce qui l’a amené à adopter ce programme, en s’assurant que la formation des religieux piaristes comporterait l’étude des mathématiques et qu’ils deviennent d’excellents abaquistes.[91] D’une manière plus particulière, Calasanz a soutenu la fondation de l’Ecole Supérieure de Mathématiques de Florence et c’est grâce à cette institution que certains piaristes et Calasanz lui-même sont devenus les amis du grand Galilée. Il a même accepté que quelques-uns l’accompagnent dans sa retraite forcée à Arcetri, près de Florence.[92] Non seulement il était poussé par la motivation scientifique de préparer au mieux ses religieux par l’approfondissement de leurs connaissances, mais surtout par la motivation pratique de procurer aux élèves pauvres de leurs écoles les moyens indispensables pour gagner leur pain quotidien. Sur ce point, il convient de mentionner le père Francesco Castelli, collaborateur de Calasanz, comme un homme d’une grande vision du futur à qui doit être attribuée l’ouverture des Écoles Pies aux hommes de science de l’époque. En conséquence de son succés, Calasanz a développé l’enseignement des mathématiques dans les Écoles Pies de Rome, de Florence, de Gênes, de Naples et a ouvert les Écoles Pies de Podolin.

90 Il semble que la connaissance de l’arithmétique pratique ait commencé dans la République de Venise, lorsqu’elle a nécessité la collaboration de maîtres-comptables pour les opérations d’échange de monnaies et de changement de mesures dans ses opérations commerciales avec Byzance. De Venise, elle s’est répandue dans toute l’Italie, mais le mérite de Calasanz consiste à l’avoir appliquée à l’éducation primaire pour former les enfants à la vie quotidienne.

91 SANTHA, György, Op. Cit. pag 149.

92 PICANYOL, Llogari, Epistolario I, Galileo Galilei, pag 34-35 i pag 69.

Dans les derniers moments de sa vie, Galilée a été assisté par des religieux piaristes, avec la permission du fondateur. Ce groupe “dès ses premiers moments est arrivé à donner une orientation scientifique claire et nette, positive et moderne, au nouvel ordre des Écoles Pies”.[93] Les pères Francesco Michellini, Angelo Morelli et Clemente Settimi sont devenus les disciples directs de Galilée, captivés par sa finesse d’esprit et son courage intellectuel Le père Settimi, en particulier, devint son secrétaire personnel et, quand le vieux Galilée eut besoin d’un appui rapproché, il obtint de Calasanz la permission de passer la nuit avec le grand physicien. Tous les trois ont enseigné les mathématiques à l’école de Florence.[94] La présence de ces piaristes auprès de Galilée ne doit pas être seulement interprétée à partir de leur désir d’acquérir de nouvelles connaissances sur la nature du monde, mais plutôt à partir de leur volonté de coopérer à l’investigation d’une vérité toujours renouvelée. Ils étaient conscients qu’il s’agissait d’une “nouvelle philosophie”, d’une nouvelle vision du monde, qui laisserait derrière eux les anciennes conceptions de la physique aristotélicienne. Qu’il se soit s’agi, en effet, d’une nouvelle philosophie, cela peut se concevoir à partir de la dénonciation présentée à l’Inquisition de Florence contre ces piaristes galiléens. Le Père Mario Sozzi les a accusés d’enseigner des doctrines atomistes et matérialistes. Ils ont été accusés de rejeter la doctrine aristotélicienne de la composition hylémorphique de la matière, lui préférant la théorie des atomes; de soutenir la conception héliocentrique de l’univers; de ne pas croire en l’existence des couleurs et de considérer les mathématiques comme la seule science certaine par laquelle on pouvait connaître Dieu et convaincre les infidèles. L’accusation de Mario Sozzi est venue souligner la responsabilité du Grand Duc de Toscane qui s’était laissé séduire par ces idées et est parvenue jusqu’à Calasanz, qui dut répondre plus tard devant l’Inquisition romaine. Bien que beaucoup de ces accusations aient été exagérées et n’aient pas été prises en compte par la cour du Saint-Office, elles peuvent donner une idée du nouveau chemin emprunté par l’enseignement dans les Écoles Pies.

93 SANTHA, György, Op. Cit. pag 152-153.

94 Cf. AUSENDA, Giovanni, in Op. cit., p. 510-511.

Non seulement les mathématiques suscitaient l’intérêt de Calasanz, mais aussi la grammaire. Il a également envoyé deux Piaristes à Milan auprès de Gaspar Schopio pour apprendre ce qu’il appelait la grammaire philosophique, ou en d’autres termes, la grammaire raisonnée, qu’il nseignait dans son école de Vienne. Il développait sa grammaire selon une progression graduelle où il combinait morphologie et apprentissage des phrases latines. Schopio ne faisant pas confiance aux Jésuites pour mener à bien la Contre-Réforme en Autriche, il proposa alors aux Piaristes de continuer son école à Vienne. Il les appelait les «jésuites réformés» car il trouvait leur vie beaucoup plus conforme à l’Évangile et les approuvait pour leur fidélité à l’enseignement des pauvres. En fait, les piaristes ont trouvé dans la méthode de Schopio une formule simple qui les a conduits à créer leur propre grammaire. Le père Apa l’a rédigée, oubliant de citer Schopio parmi ses sources, ce qui a beaucoup contrarié l’illustre professeur.[95]

95 LECOINTE, Claire, Gaspar Schoppe et les Ecoles Pies. Un exemple de collaboration scientifique et pédagogique au XVII siècle, en Archivum Scholarum Piarum, nº 18.

MEMORIAL AU CARDINAL MICHEL ANGELO TONTI (1621)

Le Cardinal Miguel Angel Tonti (1566-1622) était le rapporteur de la Commission pontificale chargée d’étudier l’approbation des Constitutions et l’utilité d’accorder à l’École Pie le rang d’Ordre religieux de vœux solennels. Calasanz lui a adressé un mémorandum justifiant l’existence de l’Ordre des Ecoles Pies parmi les institutions de l’Église. Ce document est devenu une pièce fondamentale dans l’histoire de l’Ordre. Sa valeur réside dans le fait qu’il contient la meilleure définition de la nature, des objectifs et de l’importance de l’institut. En réalité, Calasanz y expose les raisons l’incitant à demander la concession du rang d’Ordre pour son œuvre de la part du Saint-Siège, puisqu’il en attendait une consolidation de son travail éducatif. Le chemin qui a suivi cette requête a été vraiment long. Depuis sa première expérience à Santa Dorotea, où il a commencé ses leçons dans la sacristie de l’humble paroisse du Transtevere, Calasanz avait demandé aux jésuites et aux dominicains de prendre la direction de sa petite école, puis il avait cherché le soutien d’enseignants et ds laïcs. Ils l’ont aidé, mais ou bien n’ont pas pu suivre son rythme ou bien n’ont pas osé s’impliquer dans un travail fondé sur lbénévolatet qui, à leur avis, manquait d’avenir. Calasanz s’est rendu compte que seul un lien religieux pouvait engager des collaborateurs assez fidèles pour qu’ils n’abandonnent pas l’œuvre. Au début, le Saint-Siège avait suggéré l’association entre les Écoles Pies et la Congrégation Lucquoise créée par Saint Jean Lonardi: les Lucquois apporteraient l’esprit religieux pour remplir l’œuvre de Joseph Calasanz d’un contenu. Mais, l’expérience n’a pas fonctionné. Les Lucquois préféraient se consacrer au culte et à la direction spirituelle et n’étaient pas attirés par le travail de l’école. C’est alors qu’après avoir consommé la séparation avec ceux de Lucques, le pape Paul V, qui regardait avec sympathie l’œuvre de Calasanz, a organisé en 1617 les Écoles Pies comme une Congrégation paulinienne. Plus tard Calasanz essaiera de donner une certaine stabilité au groupe, en demandant l’approbation des Écoles Pies en tant qu’ordre de vœux solennels. Cette demande, après l’interdiction du Concile de Latran de créer davantage d’ordres religieux, semblait inhabituelle et obstinée. Or, Calasanz ne cherchait pas à obtenir de privilège mais à trouver la stabilité nécessaire pour que son Institut ne sombre pas à cause des vœux temporaires, faciles à abandonner. C’est ce désir de donner de la force à son institut qui l’a conduit à se présenter devant le Saint-Siège pour réclamer que les Écoles Pies soient élevées au rang d’ordre religieux.[96]

96 Calasanz avait déjà eu une expérience négative concernant le soutien que les évêques pouvaient offrir à l’initiative d’une fondation scolaire. C’était quand il occupait le poste de chanoine dans le diocèse de la Seu d’Urgell et il a dû assister à la demande du prêtre de Senterada, Mossén Pere Gervàs de les Eres, adressée à Philippe II, d’ouvrir deux écoles dans les Pyrénées pour s’opposer à l’influence des Huguenots. Le projet a intéressé le Roi qui a confié sa réalisation aux évêques de la région sous la coordination de l’évêque de Barcelone. Le résultat a été nul, car le projet n’a pas été réalisé. Calasanz a ainsi appris à ne pas confier à d’autres un projet aussi important que l’organisation des écoles.

Quatre mois de séjour à Narni ont permis à Joseph Calasanz de rédiger ses Constitutions qu’il présenta au pape Grégoire XV mi-mars 1621 pour approbation. Mais cette dernière impliquait la reconnaissance des Écoles Pies en tant qu’ordre religieux. Le pape a établi une commission d’évêques, présidée par le cardinal Tonti,[97] pour étudier la question. L’avis de la commission a été défavorable à la création d’un nouvel ordre, soutenant l’argument déjà connu que le Concile IV de Latran avait interdit la fondation de nouveaux ordres religieux.

97 Le Cardinal Michelangelo Tonti, était archevêque de Nazareth et évêque de Cesena.

Face à ce refus, Calasanz eut le courage de défendre l’utilité et l’opportunité de son institut dans un mémorial adressé au cardinal Tonti et qui constitue un chef-d’œuvre de sa pensée pédagogique. Les historiens de l’Ordre n’ont pas hésité à le décrire comme “la thèse de doctorat de Calasanz” ou “le chant original de la tâche éducative”, car il dévoile sa profonde conviction sur la valeur de l’éducation et la fermeté de son caractère. Le texte a opéré une transformation de l’attitude du cardinal et a converti ses doutes en convictions, au point qu’il a permuté son rôle d’adversaire en celui de collaborateur des Écoles Pies. La commission qu’il présidait a changé d’opinion devant la demande de Calasanz et a conseillé au Pape d’élever les Écoles Pies au d’ordre religieux. Le résultat de son adhésion à l’œuvre de Joseph Calasanz fut la cession d’une partie de son patrimoine à la fondation d’une école où les enfants pauvres seraient nourris et éduqués gratuitement. C’est ainsi que le Collège Nazareno a est né à Rome

L’objectif du document était de répondre aux objections à la création d’un nouvel ordre et de déclarer que les Écoles Pies devaient être approuvées, malgré l’interdiction du Concile IV de Latran. Les motifs invoqués par Calasanz s’expriment avec une ardeur inhabituelle et avec une grande conviction. Tous reposent sur la reconnaissance de la nécessité de l’éducation des enfants dans tous les pays chrétiens, en particulier en l’absence d’institutions consacrées exclusivement à cette finalité. La présence des Écoles Pies vient combler ce vide et offre un meilleur avenir à l’Eglise et à la société à travers ses religieux, consacrés par des vœux à la mission d’accueil et d’éducation des enfants pauvres.[98]

98 Ephemerides Calasanctianae a publié le texte intégral en italien (volume XXVI, 1967, 472-477); Il est également apparu récemment dans la thèse de doctorat du P. Adolfo García-Durán “Itinéraire spirituel de Saint Joseph de Calasanz” (Barcelone, 1967, page 170-179). La «Biographie critique» du P. Calasanz Bau a offert pour la première fois le texte traduit en espagnol (page 411-417); plus tard, il n’apparaît que dans l’œuvre du P. György Santha “San José Calasanz: écritures” (Madrid, 1956, p 703-709). En 1968, le P. Claudio Vilà a publié une traduction entièrement nouvelle en espagnol. Le texte du document apparaît divisé en paragraphes numérotés pour pouvoir le citer plus facilement. Le Père Vicent Faubell fournit également une traduction du mémorial dans son Anthologie Pédagogique Calasancia. La Congrégation Générale a enfin publié une édition de luxe, reliée en cuir avec des photos du document et sa traduction en quatre langues.

En résumé, le document pourrait être divisé en cinq parties. Dans la première, Calasanz propose les arguments contre les raisons invoquées par les opposants (1-5). S’il est vrai que le Concile de Latran interdit la création de nouveaux ordres superflus, reproduisant des charismes présents dans l’Église dans d’autres instituts, Calasanz s’efforce de démontrer que les Écoles Pies ne sont pas superflues. Il affirme que son ministère est nécessaire et que personne ne le réclame, malgré le fait que l’éducation des enfants soit le principal instrument de la réforme des mœurs. L’argument est soulevé lorsque Calasanz explique les raisons en faveur du ministère des Écoles Pies. Si le rang d’ordre a été accordé à d’autres instituts moins nécessaires, comment pourrait-il être refusé aux Écoles Pies dont le ministère est très digne, très noble, très méritoire, très bienfaisant, très utile, très nécessaire, profondément enraciné dans la nature humaine, très raisonnable, très digne de gratitude, très complaisant et très glorieux. En conclusion, Calasanz est convaincu que l’Église doit se retrouver enrichie par l’ordre des Écoles Pies qui poursuit un objectif aussi important que l’éducation de l’enfance, car à ce jour, aucun autre ordre ne l’a inscrit comme son propre ministère. Calasanz insiste, arguments à l’appui, sur l’importance de ce ministère pour réformer les coutumes, au point que beaucoup de princes ont demandé des Écoles Pies sur leurs territoires pour atteindre ces objectifs. Il exprime aussi la conviction que Dieu lui-même lui a inspiré cette œuvre. Le mémorial se termine par la demande de condition d’ordre pour son institut, puisque ce ministère d’enseignement des enfants pauvres nécessite de l’équiper des meilleurs enseignants, bien préparés et disponibles. Cette disponibilité ne peut être obtenue autrement que par un lien ferme, tel que des vœux solennels, par lesquels l’Institut acquiert sa stabilité. Lorsque Calasanz établit le cadre dans lequel les Écoles Pies devraient consacrer leur action préférentielle, à savoir l’éducation des plus petits, il dirige son attention vers les quartiers populaires de la grande ville ou vers les petits villages, car d’autres instituts s’occupent déjà de l’éducation des jeunes aisés des grandes villes. Pour approcher les pauvres, les Écoles Pies doivent aussi être pauvres, afin qu’aucun enfant se sente négligé dans leurs cours. Pour cette raison, Calasanz revendiquera pour son Ordre le caractère de mendiant.

L’APOLOGIE DES ÉCOLES PIES DE TOMASSO CAMPANELLA

Nous avons vu que Calasanz était un homme ouvert aux idées annonçant des temps nouveaux. Il a ouvert les portes de son institut à la nouvelle science provenant de la main de Galilée et a permis à certains piaristes d’apprendre du maître les principes d’astronomie, de physique et de mathématiques. Nous ignorons s’il a eu des contacts avec Giordano Bruno ou s’il a été contaminé par sa furie héroïque, bien que son destin tragique sur le bûcher de Campo dei Fiori condamné par l’Inquisition n’a pas dû passer inaperçu, puisque la sentence a été exécutée devant ses écoles. Cependant, Calasanz connaissait certainement Campanella, autre philosophe visionnaire et réformiste persécuté lui aussi par l’Inquisition. Après avoir été libéré par le pape Urbain VIII de sa réclusion en prison, après avoir été condamné par le haut tribunal, il a séjourné quelques mois à l’école piariste de Frascati, entre 1630 et 1632. Campanella avait déjà connu les Écoles Pies depuis son séjour à Naples et ressentait une grande estime pour elles. Son séjour à Frascati lui a même permis d’enseigner quelques cours de philosophie à de jeunes piaristes. En fait, cette approche des Écoles Pies lui a facilité la découverte de l’œuvre de Calasanz, si bien qu’il en est devenu passionné, au point d’entreprendre d’écrire une Apologie des Écoles Pies. Campanella, plein d’admiration et d’enthousiasme, souligne l’intérêt de l’Institut Calasanz et loue le ministère piariste, convaincu de la nécessité et de l’importance de ce service.[99]

99 Voir le travail de traduction et d’interprétation réalisé par Maurizio Erto, à Tommaso Campanella, Libro apologetico contro gli avversari dell’Istituto delle Scuole Pie. Liber apologeticus contra impugnantes Institutum Scholarum Piarum, au soin de Maurizio Erto, Fabrizio Serra editore, Pisa-Roma, 2015, pp. 80.

Campanella rédigera aussi une Apologie de Galilée, dans sa préface de Théologie (1636), où il manifeste l’intérêt de son époque pour les découvertes géographiques, qui ont radicalement changé l’image de la terre, et pour la révolution copernicienne, qu’il interprète à sa manière. Il a également noté les lacunes de la doctrine aristotélicienne pour montrer les vérités révélées et il rêvait d’une grande «réforme» devait conduire à l’unification de la famille humaine par l’acceptation d’une foi unique, juste, à savoir celle de la réforme catholique. C’est ce qu’il a développé dans son récit utopique de la Cité du Soleil. Connaissant la personnalité et l’œuvre de Calasanz, il a tout de suite trouvé leur place dans son histoire, alors qu’il rêvait d’une monarchie entourée d’un conseil de sages. Mais l’initiative et le travail de Calasanz se sont fondamentalement écartés de cette conception utopique. Le contexte de l’apologie de Campanella nous révèle dans toute sa rigueur, le rude combat contre tous ceux qui considéraient les Écoles Pies comme une œuvre inutile et dangereuse. Les objections soulevées contre elles provenaient à la fois de laïcs et de religieux. Celles qui étaient soulevées par les laïcs pourraient être résumées dans le décalage qui se produirait dans la société si l’on se mettait à enseigner les pauvres. Ces objections s’expliquaient en quelque sorte par la conscience que les gens avaient à la fin du Moyen Âge et au début de la Renaissance, d’une société basée sur l’ordre. En effet, les couches sociales étaient bien réparties et composées selon les fonctions qu’elles exerçaient. Si les piaristes enseignent les pauvres et qu’ils étaient orientés vers l’enseignement supérieur, qui ferait le travail productif dans l’agriculture, l’artisanat, dans la milice ou dans les services ? L’ordre social qui selon Aristote plaçait chaque classe dans sa fonction serait absolument décomposé. Enseigner les pauvres pourrait multiplier le nombre de professeurs, d’avocats et de notaires à tel point qu’il n’y aurait plus de travail pour tout le monde. À cette objection s’en ajoutait une autre, selon laquelle les jésuites étaient déjà chargés d’enseigner la grammaire et les sciences humaines aux pauvres dans leurs écoles pour les nobles et les moines et les frères enseignaient aussi la religion dans leurs couvents, si bien que les Écoles Pies étaient inutiles et superflues.

Campanella, ayant une compréhension très perspicace des problèmes de son époque, propose une réponse à toutes ces objections. Ses arguments proviennent du fait qu’il considère la connaissance comme une valeur en elle-même, permettant une amélioration de l’humanité, pour que les princes préfèrent gouverner un peuple cultivé, seuls les tyrans aimant mieux avoir affaire à un peuple ignorant, puisqu’un peuple cultivé ne tolère pas la dictature, encore moins d’être dupé par des sophistes ou des hérétiques. Campanella conclut en afirmant que la connaissance universelle n’est pas inutile car elle féconde tous les métiers. Il propose alors ces exemples: “Un peintre qui connaît les mathématiques est susceptible de produire de meilleurs tableaux, un agriculteur qui maîtrise la science de l’agriculture et de l’élevage des bovins obtient de meilleurs résultats “. Sa conclusion est évidente. L’État doit donc faire en sorte que la richesse culturelle de ses sujets progresse, que l’enseignement et l’activité des enseignants soient plus importants que le travail des artisans. Ainsi, les piaristes se consacrant à une telle tâche ne sont-ils pas des personnes oisives ni improductives à la société.

Campanella proclame en passant, le profit des princes à promouvoir la connaissance. De plus, il ose affirmer plus tard une idée révolutionnaire, en annonçant que «les plébéiens bien éveillés sont plus utiles à l’État que les nobles obtus et arrogants». En effet, les enfants des pauvres, une fois éduqués, pourront accéder à des postes plus élevés dans l’administration publique, remplacer les nobles nigauds et corrompus par les richesses et les loisirs. Ainsi, l’école pour les pauvres devient-elle un stimulant pour le progrès de la société. En ce sens, Campanella appuie ses arguments sur un exemple de l’époque, puisque Carlos Borromeo, évêque de Milan, a obtenu de très bons résultats en ouvrant ses séminaires aux pauvres et il a créé un clergé cultivé et exemplaire dans son diocèse. Mais l’argumentaire de Campanella atteint son apogée lorsqu’il affirme sans ambiguïté que les droits des pauvres sont inscrits dans la création même, puisque Dieu n’a pas divisé l’humanité en deux espèces, dont l’une serait capable de bonheur tandis que l’autre serait condamnée à la douleur et à la souffrance. Si Dieu a créé une seule famille humaine, priver les pauvres d’accès à l’enseignement supérieur contredit le droit naturel.

Il existe encore une autre liste d’objections à caractère plus ecclésiastique, présentées par des membres d’autres congrégations religieuses ou de la même Curie vaticane. Certains pensaient que les écoles de Calasanz étaient superflues, puisque leur espace était déjà couvert par les jésuites, auxquels ils pourraient soustraire des étudiants. Il est vrai que les Écoles Pies avaient seulement parlé de se consacrer à l’enseignement des petits, mais comment ne pourraient-elles pas être tentées d’ouvrir leurs écoles à l’enseignement supérieur? Pour cette raison, ces détracteurs jugeaient nécessaire d’empêcher les piaristes d’accéder à l’étude des sciences supérieures pour qu’ils ne puissent pas les enseigner, au cas où ils les maitriseraient. D’autres ont critiqué le fait que les Piaristes sortent pour demander l’aumône après s’être consacrés à l’enseignement des enfants pauvres. Cela ne signifie-t-il pas envahir le droit des ordres mendiants qui ne pourraient plus revendiquer l’exclusivité de leur charisme?

La réponse de Campanella à ces religieux soucieux de défendre leur territoire consiste à leur rappeler qu’il y a de la place pour tous dans l’Église universelle. eLs jésuites peuvent enseigner aux jeunes nobles des grandes villes et les piaristes aux enfants pauvres des petites villes. Mais ce dévouement ne doit pas les empêcher de recevoir la meilleure formation scientifique, philosophique et théologique, ce qui irait à l’encontre du droit naturel et de la tradition de l’Église. Nous ne pouvons oublier que plus la culture de l’enseignant est bonne, meilleur est son enseignement. Campanella fournit un argument définitif, quand il exige le besoin d’une formation intellectuelle solide pour combattre les erreurs d’Erasme, de Valla ou de Melanchthon. Cet argument fait appel à un consensus des religieux de la Contreréforme pour considérer comme dangereux les enseignements de ces philosophes.

Tout le discours de Campanella a été soutenu par un réalisme traduisant sa connaissance de l’histoire des congrégations religieuses ainsi que les querelles autour de leur implantation à Rome, où la population était excessivement nombreuse. Mais, en même temps, il connaissait les Écoles Pies et était surpris par le travail, le courage et l’enthousiasme de ces religieux qui se consacraient à une tâche héroïque et par l’humilité de ces écoles pauvres. C’est un discours qui ne se limitait pas à soutenir une réalité actuelle, mais proposait l’apologie d’un projet pour le futur, aspirant à rejoindre une visée universelle. Pour cette raison, Campanella avançait l’idée du droit universel de tous les enfants à l’éducation, soulignant le principe de l’égalité d’opportunités et espérant qu’à l’avenir, le travail des Écoles Pies s’exprime dans un état organisé où l’éducation ferait partie du projet.

L’UTOPIE RÉALISÉE DANS LES ÉCOLES PIES

L’école que Campanella avait trouvée rassemblait plus de mille enfants pauvres de tous les quartiers de Rome et une poignée de maîtres enseignant les enfants du matin au soir, tout cela pour l’amour de Dieu. À la fin de la journée, ils accompagnaient les enfants chez eux et partaient ensuite mendier pour la survie de leurs écoles. Nul doute que ces détails ne sont pas passés inaperçus pour le philosophe qui a immédiatement compris la révolution représentée par l’œuvre de Calasanz et s’est prêté à collaborer avec elle, puis à la défendre contre ses ennemis. Les idéaux qu’Erasme, More ou Vives avaient défendus et signalés comme utopiques et que Campanella avait lui-même imaginés dans sa Cité du Soleil devenaient réels dans les Écoles Pies. Il ne s’agissait plus d’un projet ni d’un timide bafouillage, mais d’un travail gigantesque qui ne pouvait être réalisé qu’avec la détermination de Calasanz, poussé par son amour profond de Dieu et des enfants. “J’ai trouvé à Rome une forme définitive de servir Dieu chez les enfants pauvres et je ne la quitterai pour rien au monde » écrivait Calasanz à sa sœur, après avoir commencé son école à Santa Dorotea, lui qui était arrivé à Rome avec le désir de résoudre certaines affaires diocésaines et de chercher un canonicat pour assurer son avenir. Il s’était alors rendu compte que l’enseignement des petits n’était pas un simple acte de charité chrétienne parmi d’autres, mais qu’il s’agissait d’un droit enraciné dans la nature humaine. Persuadé que la vie humaine était destinée à grandir et à atteindre sa plénitude, il s’est engagé à assurer l’accompagnement des pauvres et des nécessiteux avec la conviction qu’il devait devenir de la compétence d’un Etat moderne. Nous avons déjà vu comment Calasanz, avant de prendre l’initiative de rassembler les enfants à Santa Dorotea, s’était présenté devant la commune de Rome, sans obtenir de résultats, avait frappé à la porte des jésuites et des dominicains déjà consacrés à l’enseignement, mais qui n’avaient pas voulu adopter ses proposition. C’est alors que Calasanz avait commencé son cheminement et, avec le peu de moyens mis à sa disposition et la collaboration du curé de Santa Dorotea qui lui avait offert sa sacristie comme première salle de classe, la première école populaire était née.

Calasanz n’était pas un philosophe du droit ni un humaniste réformiste comme l’avait été Erasme, mais un homme pratique. Quand il a vu le problème et l’envergure de son travail, il a décidé de rassembler autour de lui des collaborateurs qui l’aideraient volontairement dans cette tâche. Rares étaient ceux qui avaient assez de force pour persévérer. Cette situation a conduit progressivement Calasanz d’abord à la création d’une congrégation religieuse et ensuite d’un ordre religieux, simplement par pragmatisme. En effet, plus l’engagement des enseignants serait fort, plus l’œuvre des Écoles Pies serait solide.

Calasanz ne s’est pas contenté de repousser les limites de son œuvre jusqu’à l’élever au niveau d’un ordre religieux, il a voulu aussi qu’elle revête l’habit et la vertu de pauvreté, car il ne convenait pas d’accueillir des enfants pauvres si l’école qui les hébergeait n’était pas elle même pauvre. C’est un radicalisme répondant à toutes les exigences des utopies de son époque, qui cherchaient une réforme de la société en fustigeant les maux de la société. Calasanz a surtout voulu répondre aux maux de la Rome de son temps, viciée par l’argent, les affaires, la corruption, les intrigues et le népotisme. Les utopies avaient vraiment fait le diagnostic des maux sociaux, mais Calasanz a été le seul à les avoir converties en réalité.

Un document sans signature connu jusqu’à présent nous permet de mieux percevoir le travail et l’engagement de Calasanz. Il a été écrit en 1645, avant la troisième session de la Commission des Cardinaux qui examinait l’opportunité du travail des Écoles Pies et mettait leur existence en péril. Bien que nous ne connaissions pas l’auteur de ce texte, il semble que la pensée qu’il exprime puisse être attribuée à Calasanz, car reflètant son opinion sur l’école pour enfants pauvres. Nous devons garder à l’esprit que son idée était révolutionnaire et n’était pas partagée par tout le monde. Parmi les membres de la commission, le cardinal Roma, qui en était le président, ne partageait pas l’idée du droit des pauvres à l’éducation. C’est lui qui devait prendre la décision concernant sa possibilité et, par conséquent, sur l’existence ou la disparition des Écoles Pies. Le document en question est écrit avec l’ardeur nécessaire pour défendre le droit des pauvres à l’éducation et le besoin de l’institution qui en ferait une réalité.

“Au très éminent et très révérend seigneur:

De l’Institut des Écoles Pies, exercé par les Pauvres de la Mère de Dieu, consistant en l’enseignement et l’éducation chrétienne des enfants, en particulier des pauvres, non seulement on ne peut pas dire qu’il soit absolument superflu, mais il faut affirmer qu’il est nécessaire, à la fois pour la raison universelle, que la jeunesse soit enseignée et éduquée dans les mœurs bonnes et vertueuses (raison qui abonde dans les livres des philosophes moraux, des saints Pères et de tous les saints conciles), mais, surtout, pour la raison spécifique que la République Chrétienne comprend, pour la plupart, des villes, des terres et des personnes pauvres qui, ayant à se nourrir quotidiennement avec leurs propres difficultés, ne peuvent pas confortablement s’occuper de leurs enfants.

Cependant, ceux-ci, parce qu’ils sont pauvres, ne devraient pas être abandonnés, constituant, comme on l’a dit, la grande majorité de la République chrétienne et ayant été rachetés avec le sang précieux de Jésus-Christ et si appréciés par Sa Majesté qui a dit qu’il avait été envoyé au monde par son Père éternel afin de leur enseigner: Evangelizare Pauperibus missit me.

D’où l’on conclut combien se trouve-t-elle loin de la piété chrétienne et du sentiment du Christ, cette politique qui prétend être nuisible à la République d’instruire les pauvres parce qu’ils sont détournés, disent-ils, de l’exercice des arts mécaniques

L’expérience elle-même s’est révélée être une très fausse raison, étant donné que, ici, à Rome, après presque 50 ans que les Ecoles Pies enseignent aux pauvres, nous ne manquons pas d’artisans; mais nous voyons que, pour la plupart, avec le bénéfice des écoles, ils sont capables de tenir des comptes de leurs marchandises, sans que personne n’ait besoin de leur écrire ni de faire les comptes, comme c’était nécessaire avant le début de l’activité. des écoles.

Et la raison pour laquelle il n’y a pas de pénurie d’artisans, même après avoir fréquenté l’école, est que sont rares les pauvres qui, après avoir appris à lire et à écrire, passent à la grammaire, car ils s’arrêtent à l’école d’écrire et de l’abaque qui, une fois raisonnablement appris, ils entreprennent n’importe quel commerce. Bien qu’il soit également vrai que, pour certains métiers exercés par les pauvres, un peu de grammaire soit nécessaire, comme pour devenir notaires, copistes, chirurgiens, apothicaires ou drogueurs et d’autres semblables

A côté de cela, nous voyons qu’aucun prince ni république n’utilise une telle politique permettant dans n’importe quelle terre qui lui est soumise, même si elle est pauvre, l’embauche de l’instituteur avec un salaire public. Et aussi à Rome, les enseignants du district qui travaillent pour les pauvres sont payés par le peuple romain, sans aucune crainte que pour cette raison les métiers seront mis au rebut.

Mais, même si l’érudition ne convient pas aux pauvres, qui peut leur refuser, avec un minimum de sens chrétien, une bonne éducation, partie essentielle du charisme des Écoles Pies?

Bien que l’éducation et l’enseignement soient déjà exercés par les Pères de la Compagnie de Jésus tout au long d’un siècle avec une grande excellence et charité en faveur du monde entier, l’expérience montre qu’ils ne peuvent pas satisfaire tout le monde avec des occupations si nombreuses, si variées et si glorieuses. Et, en fait, ils ne peuvent pas, en raison de leur charisme, fonder dans les villes et les petites et pauvres terres, sur lesquelles les Pauvres de la Mère de Dieu peuvent fonder, à cause de la Grande pauvreté qu’ils professent.

De tout cela il est conclu que, dans une moisson si abondante du vaste champ du monde, les épis à récolter ne peuvent pas manquer aux Pauvres de la Mère de Dieu après les grands moissonneurs de la Compagnie de Jésus qui, quotidiennement, recueillent des gerbes épaisses et abondantes parmi celles que vos paternités doivent, selon la loi, laisser intentionnellement pour les pauvres”.[100]

100 Tomado de Vicente FAUBELL ZAPATA, Nueva Antología Pedagógica Calasancia”, Publicaciones Universidad Pontificia, Salamanca, 2004, pp. 69-72.

Le texte est extrêmement éloquent et complète le texte de Calasanz lui-même au Cardinal Tonti. Cependant, le résultat de la commission des cardinaux n’a pas été favorable aux propos de Calasanz qui voyait comment son institut était progressivement privé de son caractère d’ordre Religieux et de Congrégation avec des vœux, jusqu’à le trouver réduit à une simple congrégation, dans le style de l’Oratoire de Saint Philippe Neri. Les écoles ont été maintenues, mais l’institut a été soumis à l’interdiction de recruter de nouvelles vocations et devant la nouvelle situation, il a subi la désertion de plusieurs religieux. Nous pouvons affirmer qu’il a reçu ainsi un coup mortel.

VERS QUELQUES TRAITS DE LA PENSÉE DE JOSEPH CALASANZ

Nous avons déjà avancé que Joseph Calasanz n’était pas philosophe, bien qu’il ait fait des études de philosohie lors de son séjour à Estadilla chez les Trinitaires, à l’époque où il étudiait à l’Estudi General de Lleida et aux universités de Valence et Alcalà. Nous avons également vu qu’il suivait de près la pensée mystique des carmes et qu’il avait une sensibilité particulière pour la philosophie moderne et la science nouvelle, en ayant approché Campanella et Galilée. En réalité, Joseph Calasanz était un homme tenace et pratique, doué d’une formation humaniste, mais il a vécu une conversion personnelle pendant son séjour à Rome, lorsqu’il a découvert la pauvreté des enfants du district du Transtevere. A partir de la fondation des Écoles Pies, un arsenal d’idées internalisées depuis de longues années d’expériences et d’apprentissage a été mis en œuvre jusqu’à devenir une pensée cohérente. Nous pourrions essayer de les esquisser sous la forme d’idées philosophiques.

Nous sommes poussé à le faire, vu le large éventail de propos inclus dans le concept de philosophie, qui, comme l’affirme Montaigne, « a tant de visages», que les idées les plus opposées ont pu se défendre en son nom. Si nous sommes indulgents avec cette notion un peu imprécise, nous oserons risquer de parler d’une philosophie de Calasanz, comprise comme une réflexion basée sur l’expérience de l’action éducative. La description de sa pensée nous permettra de retracer les caractéristiques générales du processus éducatif que Joseph Calasanz a planifié pour chacun de ses élèves. Parvenu à ce stade, nous pouvons chercher des complicités parmi les anciens philosophes mais aussi parmi les philosophes de son époque. Mieux encore, nous essaierons de disposer des ponts vers les systèmes philosophiques de nos jours. Cependant, Calasanz ne nous a pas laissé trop d’indices, bien qu’il affirme dans ses Constitutions :

“Les Conciles Œcuméniques et les Saints Pères ainsi que les philosophes de bonne doctrine, sont unanimes à affirmer que la réforme de l’Eglise et de la société commence par l’exercice d’un dévouement constant dans ce ministère. En effet, si les enfants, dès leur bas âge, reçoivent une adéquate formation dans la Piété et les Lettres, on peut espérer sans aucun doute une heureuse réussite de leur vie”.[101]

101 Préface des Constitutions des Ecoles Pies..Ecrites par S.Joseph de Calasanz (1622).

Qui sont ces philosophes de pensée droite? Dans ses Constitutions, Joseph Calasanz cite Saint Thomas parmi les philosophes sûrs ayant posé les bases de la formation de ses maîtres et il utilise les textes de Joan Lluis Vives, bien qu’il désapprouve le conseil de Campanella, écrit dans son Apologie, pour faciliter l’accès à ses religieux aux sciences supérieures, c’est-à-dire à l’étude de la philosophie.[102] Campanella avance les noms des philosophes de son temps qui méritent peu de confiance, comme Erasme, Melanchthon et Valla, et soutient que les hérétiques ne peuvent être combattus qu’avec une préparation supérieure. Nous pensons que Calasanz a dû adhérer à la même critique générale portée sur les penseurs liés à la Réforme, faisant écho à l’opinion de l’Eglise de la Contreréforme de les considérer comme des adversaires imbus de leur savoir. Cependant il s’est opposé à ce que ses religieux suivent le même chemin et a été dégoûté par le texte de Campanella qui n’a pas obtenu son approbation.[103]

102 GINER GUERRI, Severino, San José Calasanz, Madrd, BAC 1992, pag 628.

103 VILÁ i PALÁ, Claudi, ¿Influencia de Campanella en la pedagogía calasancia?, Revista. Calasancia 1 (1959) pag 23-44.

Le projet calasanctien suppose une base humaniste, comprise comme une appréciation profonde de l’homme individuel en tant qu’il est une réalité inestimable, perçue comme une existence spirituelle aspirant à un progrès intégral de toutes ses aptitudes. Il considère ainsi chaque homme comme un sujet unique, créé par Dieu, appelé par vocation à la construction de sa propre vie au sein d’une société visant également à toujours s’améliorer. Trois dimensions apparaissent dans cette considération: une dimension personnelle conduisant chaque humain à sa propre construction interne, une dimension sociale qui le pousse à agir dans le monde, en collaboration avec d’autres individus pour établir un avenir meilleur et, enfin, une dimension transcendante qui le projette au-delà de lui-même, vers la confiance en Dieu qui l’aime et l’appelle à la vie.

Le projet éducatif de Calasanz est donc un projet intégral. Chacun des aspects qui appartiennent au sujet doit progresser de manière harmonieuse pour le faire grandir jusqu’à la perfection. Aucune place pour des calculs ni des intérêts favorisant un aspect au détriment des autres. Tout ce qui est éducatif, tout ce qui implique une amélioration de la vie humaine, trouve sa place dans la pédagogie de Calasanz. Ce n’est pas en vain qu’il a sollicité l’aide des meilleurs grammairiens, des meilleurs calligraphes et des meilleurs scientifiques pour former ses professeurs. Il a toujours été attentif aux éléments susceptibles d’apporter des améliorations à ses écoles, pour les appliquer immédiatement au service des enfants. Cette harmonie a également été recherchée dans l’organisation des études supérieures, ce qui a permis la répartition des connaissances et des compétences de manière ordonnée, pour que le développement de l’enfant se fasse sans précipitation et sans traumatisme. Calasanz a nourri cette vision intégrale de l’homme pour conduire chaque étudiant à la plénitude de sa propre maturité humaine et chrétienne.

Cependant il n’était pas possible d’atteindre ces objectifs sans une méthode permettant un enseignement simultané et graduel. Calasanz a demandé à ses religieux d’utiliser des méthodes simples pour acquérir des connaissances de manière ordonnée et facile, élément par élément. Mais en même temps pour l’ensemble de son école, il a dû appliquer une méthode lui permettant de travailler avec tous les élèves en même temps. Pour cette raison, il a généralisé la méthode simultanée que les jésuites appliquaient à l’enseignement supérieur, en l’étendant à tous les niveaux de l’éducation. Cela signifiait que le même enseignement donné par le maître devait atteindre en même temps tous les élèves de la section.[104] L’enseignant devait s’en remettre aux soi-disant décurions, ou à des élèves qui prenaient la leçon et reprenaient les explications pour faire progresser les enfants moins doués. La méthode simultanée a été complétée par la méthode dite uniforme, impliquant la mise en œuvre du même programme dans toutes les Écoles Pies.

104 Cfr. SANTHA, Op. Cit. pag 275-276.

Tout le processus éducatif poursuivait ainsi la réalisation d’un seul idéal, à savoir réussir à ce que l’homme qui pointe dans la vie de l’enfant débutant l’école, atteigne la plénitude de l’adulte, capable de s’intégrer au monde avec profit pour lui et pour le société. Dans les Écoles Pies, la réalisation de cet idéal a été recherchée à travers l’intégration des trois dimensions déjà évoquées plus haut, la dimension personnelle, la dimension sociale et la dimension transcendante. De cette manière, Calasanz pouvait s’assurer que les élèves ayant fréquenté ses écoles s’étaient améliorés eux-mêmes en tant que personnes et qu’ils étaient devenus capables d’améliorer la société.

Nous verrons ci-dessous ce que nous pourrions considérer comme les notes de la philosophie de Calasanz apparaissant dans ses Constitutions comme les colonnes sur lesquelles sont bâties ses Écoles Pies. La première consiste en une définition concise du maître piariste que Calasanz présente comme un «coopérateur de la vérité», qualifiant ainsi tout son travail éducatif de véritable «collaboration à la vérité»

Ajoutées à ce premier pilier de la philosophie calasanctienne, nous présenterons trois autres notes définissant le travail éducatif dans les Écoles Pies. Trois nuances ajouteront personnalité et spécificité des écoles de Calasan, comme la priorité d’enseigner aux plus jeunes (“a teneris annis”), la préférence pour l’accueil des plus humbles (“praecipue pauperibus”) et le besoin de lier science et piété  (“pietas et litterae”). Nous allons analyser chacune de ces quatre notes.

L’ÉDUCATEUR PIARISTE COMME COOPÉRATEUR DE LA VÉRITÉ

Tout d’abord, nous approchons de cette description originale de Joseph Calasanz de considérer l’éducateur piariste comme un collaborateur de la vérité. Nous le trouvons dans l’avant-propos de ses Constitutions comme s’il devait être le paradigme à partir duquel tout son travail est structuré. Après avoir défini l’identité de l’ordre piariste au sein de l’Église, il décrit immédiatement les objectifs et le contenu du ministère piariste (num 2 et 5) et termine en dessinant le profil de l’éducateur piariste (num 3, 4, 6 et 7).[105]

105 Nous utilisons dans ces thèmes de l’identité calasanctienne le travail inestimable du P. José Antonio Miró, qui a élaboré quelques notes sur la philosophie de Calasanz pour les présenter comme matériel de formation aux jeunes Piaristes.

Dans le premier paragraphe consacré à l’éducateur calasanctien (n. 2), nous lisons:

“Dans une attitude humble, nous devons espérer que le Dieu Tout-Puissant qui nous a appelés comme ouvriers à cette moisson très fertile de l’éducation chrétienne nous fournira aussi les moyens opportuns pour devenir des coopérateurs compétents et idoines de la vérité. Cependant, compte tenu de leur manière habituelle d’agir (par des moyens humains et historiques), nous croyons nécessaire, à l’instar des saints, de fortifier cette mission avec les Constitutions actuelles.”

Le texte nous avertit de la grande visée de Joseph Calasanz au moment de valoriser le travail de l’éducateur piariste, puisqu’il le considère comme un don de Dieu et une vocation qui ennoblit la tâche éducative. Cette considération dépasse celle de son époque sur le travail de l’enseignant, considéré comme un simple métier plutôt méprisable. Calasanz voit dans l’éducateur piariste une vocation choisie par Dieu afin de réaliser son plan de salut sur les hommes. Et si Dieu est celui qui prend l’initiative de ce travail, c’est Lui aussi qui mettra les moyens pour l’exécuter. Ces moyens ne sont rien d’autre que le travail ordinaire des éducateurs piaristes. Or, Calasanz justifie l’élaboration des Constitutions comme un instrument doevant aider à la réalisation de la vocation piariste et à l’exécution docile du plan que Dieu a voulu pour les enfants.

Cependant, dans le paragraphe transcrit, le titre par lequel Joseph Calasanz décrit l’éducateur piariste comme un «coopérateur de la vérité», est frappant. Il ne fait aucun doute que cette définition de Calasanz dépend de la conception que nous avons de la vérité et son évaluation variera logiquement avec elle. A première vue, la notion de collaborateur de la vérité fait revivre l’ancien idéal socratique du philosophe comme celui qui suscite la naissance des idées dans l’esprit du disciple, mais doué d’un caractère plus complet et plus sacré. L’expression dégage un certain augustinisme, qui constitue la musique de fond de toute la pensée chrétienne jusqu’à nos jours. En outre, Calasanz reproduit le thème du maître intérieur, qui conduit l’esprit à sa pleine illumination par la vérité divine, chez un maître externe, capable de tisser les chemins vers cette lumière.

En fait, ce titre tire son origine de la troisième lettre de Saint Jean, (3 Jn 8)[106] et doit faire l’objet d’un examen plus détaillé. Jean parle des frères ayant accompli leur mission dans d’autres pays comme témoins de l’Evangile et qui sont devenus de vrais témoins de la vérité; Quand ils s’approchent des communautés créées par lui, Jean les encourage à les accueillir pour devenir des coopérateurs de la vérité. Pour une interprétation correcte du paragraphe, nous devons commencer par distinguer le concept hébreu de vérité (emunah), avec lequel nous devons lire les textes bibliques, du concept grec (aletheia). Le terme «émunah» implique une considération de la vérité en tant qu’attitude de fidélité à une personne, pour garder la parole donnée ou simplement faire confiance à un témoignage. De cette façon, d’après le texte johannique, coopérer à la vérité équivaudrait donc à maintenir la fidélité aux frères qui, à leur tour, sont restés fidèles à la foi en Jésus-Christ. Le terme grec “aletheia” a un sens plus intellectuel et cognitif, puisqu’il signifie : révéler ce qui est caché. Par cette lecture du mot “vérité”, l’interprétation de la phrase johannique n’aurait aucun sens, puisque dans le domaine de la foi, il n’y a plus rien à dévoiler, étant donné que la Révélation dernière a déjà eu lieu en Jésus-Christ. Si nous prêtons attention aux trois autres passages des lettres de Saint Jean (1 Jn 1, 6; 3, 18-20 y 2 Jn 4-6) nous voyons que l’auteur parle de cheminer dans la vérité lorsqu’on le fait en communion avec Dieu, ce qui implique que toute la vie soit éclairée par la lumière de la grâce et se manifeste avant tout dans l’amour de Dieu et des frères. Marcher dans la vérité s’oppose donc à marcher dans les ténèbres. Comment la description de Calasanz pourrait-elle alors être comprise? Si nous devons l’interpréter à partir du texte de saint Jean, l’expression «collaborateur de la vérité» signifierait participer activement au plan du salut du Père par une adhésion inébranlable en la foi de Jésus-Christ, grâce au don de l’Esprit afin qu’il soit accompli dans chaque homme et dans l’ensemble de l’histoire.

106 Nous devons accueillir ces hommes pour devenir avec eux des artisans de la vérité. Ina sunergoi gignomeqa th aleqeia.

Si nous suivons l’interprétation du Père Gyorgy Santha, qui nous semble la plus objective, selon l’esprit de Joseph Calasanz, la tâche de l’enseignant est de disséminer la vérité dans la mesure où elle dissipe les ténèbres de l’ignorance des esprits des enfants et, de cette façon, leur assure une vie plus heureuse. Le P. Santha affirme :

“L’enseignant, selon le concept calasanctien, doit être un apôtre, un missionnaire de la vérité, qui, en diffusant la lumière, dissipe les ténèbres de l’ignorance, sauve l’homme de l’esclavage intellectuel et moral et le rend vraiment heureux. C’est de lui que dépend dans une certaine mesure, la destinée éternelle en plus du bien-être temporel des hommes, autant celui de chaque individu en particulier que des nations en général”.[107]

107 SANTHA, Op. Cit, pag 75-76.

Le texte reconsidère la fonction de l’enseignant que des pédagogies modernes ont dévoyée. Du point de vue de Calasanz, la figure de l’enseignant acquiert toute sa valeur et son importance dans le processus éducatif, au point qu’elle doive être considérée comme indispensable. Certes, le sujet de l’éducation est l’enfant et c’est pour lui que l’acte éducatif est conçu, mais la pensée rousseauienne, selon laquelle la constitution de l’enfant naît prédisposée à l’éducation, résulte d’une idéalisation de la nature humaine, ignorant les obstacles et ennuis qui s’opposent à l’éducation, s’il n’y a pas l’effort et l’orientation du sujet éducatif lui-même. Les motivations externes et la présence du tuteur ou de l’éducateur sont cruciales pour que l’élève trouve les modèles, incitations, stimulations et l’affection nécessaire pour l’accompagner dans sa croissance. Par conséquent, le profil de l’enseignant est indispensable dans l’acte éducatif et ne peut être remplacé ni par l’automatisme d’un robot ni par la performance d’un programme opérationnel, car ce n’est que grâce à la présence de l’enseignant que l’éducation acquiert son humanité.

Saint Augustin a écrit un court discours “De magistro” sur le rôle de l’enseignant, qui pose la question de savoir si l’homme peut éduquer et s’appeler maître ou si au contraire seul Dieu mérite ce nom, car il semble que seul Dieu est celui qui enseigne vraiment et doit être désigné par l’appellation de maître.[108] Augustin reste fidèle à la doctrine de l’Illumination, selon laquelle Dieu lui-même montre la connaissance des idées à l’âme humaine avec sa lumière éclairante et il n’attribue qu’à Dieu le titre de vrai maître, agissant sur l’esprit qui le cherche comme un pédagogue intérieur. Son expérience personnelle a traversé ce long pèlerinage jusqu’à ce que son entendement l’ait trouvé, lui, l’auteur de toute lumière. Saint Bonaventuea et le bienheureux Duns Scoto ont également écrit un “De magistro”, restant fidèles à ces idées augustiniennes et conservant ce caractère de maître intérieur attribué à Dieu. La version de Saint Thomas est un peu différente, car il présente son “De magistro”[109] comme une discussion sur la question de savoir si l’acte d’enseigner concerne davantage la vie contemplative ou la vie active. Le Docteur Angélique se montre enclin à classer l’enseignement plus comme une activité que comme une contemplation, puisqu’il porte avec lui l’indice de son caractère ardu qui semble plutôt se porter vers l’extériorité de l’acte d’éduquer. Alors nous pourrions parler du maître externe, qui se manifeste dans le monde terrestre de la vie et de l’histoire.

108 SAN AGUSTIN, De Magistro, Madrid: B. A. C. 1951, Vol 3, 12 ed. pp 526-599.

109 SANTO TOMÁS DE AQUINO, De magistro, Madrid, Agape Libros, 2006.

De nos jours, un discours sur la vérité, considéré comme la possession absolue d’affirmations objectives, ne peut plus être soutenu. La pensée contemporaine a traversé les crises du subjectivisme, du phénoménisme, du scepticisme et du relativisme, si bien que plus personne ne peut s’ériger en philosophie, comme le détenteur d’assertions dogmatiques établies sur le fondement inébranlable de la vérité. La pensée contemporaine comprend plutôt la vérité comme un horizon vers lequel nous nous dirigeons en reconnaissant nos propres limites ainsi que l’ampleur de l’entreprise. Pourtant une certaine philosophie contemporaine ne rejette pas l’application du concept de vérité à certaines attitudes de la personne qui reste fidèle à la parole donnée et manifeste un comportement digne de confiance, bien que nous puissions alors parler en termes de véracité ou d’authenticité. Comprise dans ce sens, l’expression «coopérateur de la vérité» gagnerait une portée plus dynamique et pourrait être interprétée comme la personne qui s’ouvre à l’horizon de la vérité et relève sa force éducative en attirant la volonté de l’étudiant à sa recherche. Le ministère du coopérateur de la vérité ne s’exerce pas tant dans le développement des facultés des élèves, mais dans la facilitation de l’accès au mystère de la vie et de l’homme, au mystère du monde et de sa beauté, ainsi qu’au mystère de Dieu.

L’ÉDUCATION DEPUIS LE PLUS BAS ÂGE

L’originalité des Écoles Pies réside dans les critères pédagogiques que Calasanz applique à l’éducation chrétienne des enfants. Les Constitutions et les deux mémoriaux du Cardinal Tonti et du Cardinal Roma pouvaient être considérés comme ses documents fondateurs, de telle sorte que nous puissions en tirer des maximes définissant le ministère piariste : il est irremplaçable et l’élément principal pour sa réforme, c’est qu’il consiste dans la bonne éducation des garçons. Il est possible d’en attendre l’implantation d’une vie heureuse pour l’homme de l’avenir, il est destiné à tous les garçons de n’importe quelle condition, il aide tout le monde dans le sens du respect des personnes, il est applaudi par tous les princes qui le souhaiteraient dans leur patrie, il aide les enfants dès le bas âge à travers les lettres et l’esprit et, enfin, la réforme de toute la chrétienté dépend de lui. Ce ministère est différent de celui qu’exercent tous les autres ordres, car il est réalisé par des hommes consacrés à la vie apostolique, ayant un mode de vie très pauvre et très simple.

Toutes ces déclarations manifestent un style qui pourrait définir la pédagogie de Calasanz. Selon le P. Santha, elles pourraient se résumer dans les caractéristiques suivantes.[110]

110 SANTHA, György, Op. Cit. pag 133-140.

1. L’originalité de l’école de Calasanz réside dans son caractère intégral. L’intuition de Calasanz part de deux réalités préexistantes: l’école du dimanche de la doctrine chrétienne et l’école quotidienne de la lecture, de l’écriture et de la comptabilité. La nouvelle école a intégré ces deux aspects dans une programmation précise du domaine catéchétique et en même temps du domaine culturel, afin qu’elle ne soit pas réduite à une simple œuvre de bienfaisance.

2. Calasanz a instauré la gratuité absolue dans son école afin que tout enfant, pauvre ou roturier, ait accès à l’éducation et à la culture. Pour atteindre ces objectifs, il a cherché les moyens de financement propres à son époque, comme beaucoup d’autres congrégations contemporaines l’ont fait, en tentant de maintenir son œuvre par l’aumône. De cette façon, l’école de Calasanz a acquis son caractère populaire.

3. Il a considéré comme essentiel de commencer l’éducation des enfants dès le plus jeune âge, afin que son école acquière un caractère élémentaire et graduel.

4. Le cycle moyen de l’enseignement était destiné à préparer les étudiants à leur admission dans les écoles supérieures, mais l’accès à ces écoles n’était pas autorisé à tous les garçons. Alors Calasanz a créé une école d’orientation professionnelle, branchée directement sur la vie, afin que les étudiants aient une formation intellectuelle, administrative et chrétienne qui leur permette d’entrer dans le monde artisanal, économique ou administratif.

5. Pour atteindre ces objectifs, Calasanz a développé des méthodes pédagogiques simples et efficaces et a créé un nouveau style d’éducateur bien préparé et engagé.[111]
111 AAVV Manual de cursillos calasancios, Madrid 1992, pag 104-105.

Tout au long de son expérience éducative de plus de cinquante ans, Joseph Calasanz a toujours insisté sur les priorités caractéristiques du ministère calasanctien,[112] qui étaient en fait les principes constitutifs de son idéal. C’est ainsi qu’il s’exprimait dans une lettre au marquis d’Ariza : “cet exercice sacré ... d’aider les pauvres avec une assistance aussi utile et nécessaire que la doctrine unie à la Sainte crainte de Dieu et dès un si bas âge, que le profit est très vrai, car il se démontre ici à portée de main”.[113]

112 Le XLIIIe Chapitre Général de l’Ordre des Écoles Pies en 1991 soulignait «les priorités caractéristiques du ministère calasanctien» dans Les Écoles Pies vers le Troisième Millénaire, mémoire et prophétie, Madrid 1991,pag 50.

113 LÓPEZ, Salvador, Documentos de San José Calasanz, Bogorá, 1988, pag 157-158 y 166-170.

La conviction que l’apprentissage réalisé dans l’enfance se perpétue tout au long de la vie était déjà une certitude admise dans le monde antique. Nous lisons ainsi dans la seconde lettre de saint Paul à Timothée: «Toi, de ta part, persévère dans ce que tu as appris et dans ce que tu as cru, en gardant à l’esprit de qui tu l’as appris, et comment depuis l’enfance tu connais les Lettres Sacrées qui peuvent te donner la sagesse qui mène au salut par la foi en Jésus-Christ. Toute Écriture est inspirée par Dieu et utile pour enseigner, argumenter, corriger et éduquer dans la justice.” (2 Tim 3, 14-16). En outre, Erasme affirme avec beaucoup de réalisme : « Certains avec peu de pudeur, bâillent au troisième mot, mais si depuis l’enfance cela devient une habitude il se fixe jusqu’à un âge avancé.”.[114] Calasanz est conscient que les connaissances et attitudes se forment dès l’enfance, et que les mauvaises habitudes sont plus tard difficiles à éradiquer. Nous lisons dans les Constitutions: “Si les enfants sont éduqués dès la première enfance dans la piété et dans les lettres, sans aucun doute, il faut s’attendre à un parcours heureux de toute leur vie”.[115] Pour cette raison, l’éducation des petits devient une caractéristique prioritaire des Écoles Pies, à une époque où elle n’était pas valorisée et, par conséquent, elle était négligée. Nous avons bien dit prioritaire et non exclusive, parce que Calasanz a toujours revendiqué pour les Écoles Pies le droit d’accompagner ses élèves jusqu’aux portes de la vie adulte.

114 ERASMO DE ROTTERDAM. De civilitate morum puerilium. 1544, Hillenius, Biblioteca Nacional de Baviera. Trad . castellano. Ministerio de Educación, Cultura y Deporte. Área de Educación; Edición: 1 (2006).

115 SAN JOSE DE CALASANZ, Constituciones, Proemio num. 5.

Toute action pédagogique doit donc débuter avec l’éducation de la petite enfance pour continuer plus tard avec l’éducation des adolescents et des jeunes. Calasanz était convaincu de ce principe pédagogique qui permet de poser les fondements de la personne humaine dans le domaine intellectuel et émotionnel. C’est un travail dans les fondations de la personne qui se révèle plus tard quand les connaissances deviennent plus complexes et les attitudes plus subtiles. En effet, hormis les travaux d’Erasme et de Luther, peu de littérature avait été consacrée au sujet de l’éducation des enfants. Dans le domaine catholique, nous soulignons deux ouvrages, les trois livres sur L’éducation chrétienne et politique des petits, écrits en 1583 par le cardinal Silvio Antoniano à la demande de Saint Charles Borromeo et le Traité sur la bonne éducation des enfants, écrit en 1594 par Saint Jean Leonardi.

Cependant, à l’époque de Calasanz, les mots “enfant” ou “petit” n’avaient pas le sens précis tel que nous le comprenons aujourd’hui.[116] La distinction entre bas âge, enfance et adolescence n’étant pas claire, il faut rester, dans l’interprétation des textes, dans une certaine ambiguïté. A travers l’organisation que Calasanz a donné à ses écoles, nous pouvons en déduire que l’éducation scolaire commençait à l’âge de six ans et que la phase d’adolescence est restée incluse dans son école graduelle.[117] Cubells a étudié les différentes échelles à l’époque de Calasanz pour le classement des âges et constaté que, d’un point de vue légal, la période d’enfance était présumée jusqu’à cinq ans, après laquelle l’enfant était déjà assimilé à l’adulte. Cependant, l’enfance était censée être un âge vulnérable, non seulement parce que la mortalité infantile était élevée, mais aussi parce que les opinions populaires pensaient que les enfants étaient particulièrement sujets à l’influence des autres.[118]

116 Cfr CUBELLS, Francisco, El niño según Calasanz, en AAVV Manual de cursillos calasancios, Madrid, 1992 “Concepto de infancia en tiempo de Calasanz”, p. 165-170.

117 Declaraciones sobre las Constituciones de 1637. Texto original en “Archivum Scholarum Piarum” (1990) 27; traducción al castellano en “Analecta Calasanctiana” (1983) 50.

118 CUBELLS, Francisco, Calasanz y la educación de los niños más pequeños, Revista de ciencias de la educación, nº 172, pag 123-164.

A l’époque de Calasanz, l’éducation des tout petits était reléguée aux mains des femmes. Les pères Castelli et Casani évoquent l’accueil précoce des enfants dans les Écoles Pies qui, semble-t-il, se faisait à l’âge de cinq ans, alors que dans les autres écoles, ils n’étaient accueillis qu’à six ans. Calasanz n’admet pas d’enfants avant cet âge, car ils ne peuvent pas suivre les leçons et entravent le travail des autres. Il ne fait aucun doute que des discussions ont été organisées sur l’opportunité d’admettre des enfants d’un âge aussi tendre. Calasanz suit en cela la doctrine des Pères de l’Église et le sentiment du Concile du Latran et du Concile de Trente qui le recommandaient.[119] Il est convaincu que cet accueil des tout petits ne peut se réaliser si ce n’est qu’avec un haut degré d’humilité, car ils étaient très peu nombreux ceux qui valorisaient à l’époque l’éducation des petits, la plupart considérant les enseignants des enfants comme des personnes incompétentes et indignes. Calasanz s’est efforcé de motiver ses religieux en particulier pour éviter surtout qu’ils fuient l’école pour se consacrer à d’autres tâches plus éminentes.[120] On dit que les petits étaient ses favoris et qu’il les traitait avec compréhension et affection, ignorant leur puérilité. Ainsi, parmi les déclarations des témoins de ses vertus lors du procès de béatification, on trouve le témoignage du docteur Cristóbal de Antoni qui déclara : “Je suis témoin de la grande charité avec laquelle il a enseigné aux enfants, même les plus jeunes et les débutants, qu’il a appris à épeler”.[121] D’ailleurs, son humilité se reflète dans ce qu’il écrit dans l’une de ses lettres: “ Le plus grand mérite serait de balayer les écoles des petits et d’enseigner le Notre Père que de chanter les heures du Bréviaire”.[122]

119 El P. Santha est d’avis que le canon des conciles s’adresse plutôt aux élèves qui doivent faire leur entrée au séminaire.

120 Il suffit de retenir la valeur que Vives accorde à l’école lorsqu’il commente Erasme: “Je me sens tellement dégoûté des écoles que je ferais n’importe quoi plutôt que de retourner à ces ordures et de traiter avec les gosses” (Epistola a Desidère Erasme V, 113)

121 GINER GUERRI, Severino, “El carisma de san José Calasanz, según los testigos del procesos de beatificación”, en Analecta Calasanctiana, 39 (1978) 209.

122 JOSE DE CALASANZ, Epistolario. Carta 2646.

Calasanz a dû réellement se battre, à l’intérieur, comme à l’extérieur de son ordre, pour que l’attachement de ses religieux à l’enseignement des plus petits soit toujours mentionné dans tous les documents qu’il a présentés pour l’approbation de la Congrégation des Écoles Pies. Avec elle, l’enseignement des humanités, de la rhétorique et de la grammaire était également présenté comme un ministère propre aux Écoles Pies. Il a même dû maintenir cette idée à la fin de sa vie contre ceux qui ont essayé de la modifier, comme cela apparaît dans le mémorial adressé au cardinal Roma.[123]

123 Cfr. Ut supra.

Malgré l’insistance de Calasanz sur la scolarisation des enfants «dès leur plus bas âge», nous pouvons apprécier une certaine évolution dans l’histoire de l’Ordre de la pratique éducative menée dans les écoles. Lui-même a progressivement admis que l’Institut des Écoles Pies étendait son action éducative à l’enseignement supérieur, puisqu’il n’avait pas l’intention de barrer la route à l’enseignement supérieur aux enfants pauvres de ses écoles lorsqu’ils y étaient bien préparés. Cette ouverture ne s’est pas faite sans les protestations d’autres ordres religieux qui monopolisaient ces enseignements et qui demandaient au Saint-Siège de limiter la portée éducative des Écoles Pies à l’enseignement exclusif des plus petits. En fait, l’œuvre des Écoles Pies en a été rendue plus difficile ainsi que par d’autres problèmes ayant accéléré le vieillissement de Calasanz. Avant sa mort, le Saint-Siège avait déjà supprimé le caractère d’ordre aux Écoles Pies et réduit le profil de l’institut au niveau de simple congrégation sans vœux. Les écoles continuaient d’être fonctionnelles, mais avec un support institutionnel affaibli.

Le mouvement de relance qui a suivi la mort de Calasanz a conduit à un processus de réforme institutionnelle qui peut être considéré comme une refondation de l’Institut. Le P. Carlos J. Pirroni doit être considéré comme un véritable refondateur de l’ordre puisqu’il est parvenu à le stabiliser et à surmonter l’antagonisme entre partisans d’une fidélité radicale au fondateur et religieux critiques postulant une distanciation par rapport aux traits trop monastiques de l’ordre. En ce qui concerne les écoles inférieures, un certain recul a été observé, puisque sans les abandonner, leur nombre a été réduit et le nombre de piaristes se consacrant aux enfants s’est réduit aussi, si bien qu’un bref papal “Nobis quibus” de 1751 a dû rappeler la mission de l’ordre, indiquant la priorité de l’éducation élémentaire, puisque les Écoles Pies étaient destinées à enseigner les principes fondamentaux. Cependant, le document reconnaissait également le droit pour l’ordre, d’ouvrir des centres d’enseignement supérieur. Comme nous le verrons, cette consolidation du ministère piariste a conduit l’ordre à une grande période d’expansion, si bien que le dix-huitième siècle doit être considéré comme son âge d’or. Les Écoles Pies ont poursuivi leur consécration à l’enseignement des petits, tout en développant aussi leur ministère dans l’enseignement supérieur. L’histoire particulière de chaque école montre qu’un grand nombre d’enseignants se sont révélé d’excellents éducateurs d’enfants.

EDUQUER EN PARTICULIER LES PAUVRES

La fondation des Écoles Pies est la conséquence de l’expérience que Joseph Calasanz a eue de la pauvreté des enfants du Transtevere et de sa ferme volonté de l’éradiquer. Depuis ses débuts à la sacristie de Santa Dorotea, son travail a été lié au service principal des enfants pauvres, ce qui explique le style que Calasanz a voulu donner à son école. Il lui a prescrit son caractère de gratuite et a voulu que ce trait imprègne la condition de mendiants des membres de son institut. Cette pauvreté radicale des premiers piaristes a dû être soutenue par les aumônes qu’ils recevaient, offrant le témoignage de leur indigence aux enfants et aux jeunes qu’ils éduquaient.

Le fait que les enfants pauvres ne doivent jamais être délaissés, c’est la pensée permanente de Calasanz qui reste ainsi fidèle à l’Évangile et cherche à réformer l’injustice de la société. Il l’affirme avec force dans ses Constitutions et le ratifie clairement dans d’autres passages. C’est ainsi que, dans les Déclarations sur les Constitutions, en 1637, il affirme: “Que le Préfet reçoive les pauvres avec toute la charité, même s’ils vont pieds nus ou avec leur robe déchirée et sans boutons, puisque notre Institut a été principalement fondé pour eux “.[124] Il écrit aussi en 1638 au Supérieur des Ecoles Pies de Florence: “Quant à recevoir des élèves pauvres, vous agissez saintement en admettant tous ceux qui viennent, parce que notre Institut a été fondé pour eux. Et ce qui est fait pour eux est fait pour le Christ; on n’en dit pas de même des riches”.[125] Enfin, comme nous l’avons déjà vu dans le mémorial adressé au cardinal Roma, lorsque l’existence même des Écoles Pies en tant qu’ordre était contestée, Joseph Calasanz a fait le plaidoyer le plus complet pour la défense de l’éducation des enfants pauvres, si nécessaire pour toutes les nations de la République chrétienne.[126]

124 Cfr. LOPEZ, S. Documentos de San José Calasanz, Bogotá 1989, pag 301

125 Epistolario de San José Calasanz, carta nº 2812. En D. CUEVA, Calasanz, mensaje espiritual y pedagógico, Madrid 1973, n. 1444.

126 Cfr. Ut supra.

Malgré la fermeté de Calasanz, le caractère radical de cette option préférentielle pour les pauvres des Écoles Pies, qui entraînait la profession d’extrême pauvreté de la part des membres de l’Institut, n’a pas trouvé dans l’Église le langage juridique qui aurait pu le nuancer, ni dans l’institut, l’unanimité de ses membres. En effet, parmi les confrères de Calasanz, certains jugeaient excessif le caractère extrême de la mendicité de l’ordre pour un ministère aussi ardu que l’enseignement des petits. Après sa mort, ses religieux étaient pratiquement divisés en deux groupes sur ce problème. D’une part, ceux qui voulaient rester fidèles aux consignes du Fondateur, d’autre part, ceux qui critiquaient ces aspects typiquement monastiques qu’il avait tracés pour son ordre. Entre la dissolution de l’Institut et son rétablissement ultérieur à l’époque du Père Pirroni, les documents pontificaux ont trouvé un langage plus conciliant nuançant l’option pour les pauvres. Le bref pontifical “Nobis quibus” a exprimé cette option institutionnelle par la formule suivante: « [Les piaristes] doivent admettre les enfants pauvres et peuvent admettre des enfants riches et nobles ».[127] De cette manière, l’exclusivité initiale des Écoles Pies de se consacrer aux enfants pauvres a été juridiquement corrigée par l’Église, lorsqu’elle a définitivement approuvé l’Institut. Déjà pendant la vie de Calasanz, il a dû admettre de façon progressive que ses écoles pour les pauvres soient également ouvertes aux riches et aux nobles, bien que la gratuité ait toujours été une condition indispensable pour que ceux qui en avaient le plus besoin n’en soient jamais écartés. Ce caractère ouvert des Écoles Pies est reconnu par l’expression «école populaire», à savoir une école qui ne serve pas un certain groupe social et ferme la porte aux autres, mais une école ouverte à tous et respectueuse de leurs origines et de leurs conditions. Même dans les moments où Calasanz fut entraîné malgré lui, à accorder, dans ses écoles, l’accès aux riches et aux nobles, il a toujours gardé la nostalgie de l’éducation des pauvres, parce qu’il y voyait la réforme de toute la société.

127 AAVV, Documentos fundacionales, Salamanca 1979, pag 246.

Le charisme de Joseph Calasanz s’est concrétisé avec le génie d’une éducation pour tous, en commençant par les plus nécessiteux. Comme l’explique le père Santha, l’école de Calasanz se caractérise par un sens progressif de l’universalité, puisqu’elle a été conçue comme une école ouverte aux enfants de toutes conditions, en commençant par les plus démunis. C’est avant tout une école inclusive qui ne laisse aucun enfant dehors, car elle reconnaît déjà ce droit universel à l’éducation, aujourd’hui affirmé par les Nations Unies. Deuxièmement, elle se caractérise par un sens progressif de l’intégralité, à la fois temporaire, c’est-à-dire durant tous les stades du développement, en commençant par celui des plus petits, mais aussi personnelle, c’est-à-dire dans tous les domaines qui constituent la personne humaine, en commençant par la dimension spirituelle.[128]

128 SANTHA, György, L’opera delle Scuole Pie e le cause della loro riduzione sotto Innocenzo X, Roma 1989, pag 25-45 y 65-89.

Nous suivons le P. Josep Antoni Miró lorsqu’il commente l’évolution de l’éducation des pauvres dans l’histoire des Écoles Pies depuis plus de trois siècles et demi après la mort de Calasanz. Pendant tout ce temps, l’éducation piariste est restée dans la lignée de son fondateur qui ne la considérait pas comme une œuvre de charité ni d’assistance dans des situations ponctuelles, mais comme un moyen de réforme structurelle à travers la formation des enfants et des jeunes pour qu’ils puissent faire face à leur avenir et contribuer ainsi au progrès de la société. En fait, la présence d’une école piariste au sein de petites populations a été au centre de leur développement spirituel, culturel et matériel.

Le père Miró juge que “peut-être à un moment donné, cette perspective politico-sociale a été obscurcie et que l’aspect éducatif n’a pas été suffisamment apprécié comme moyen de réforme structurelle d’une société injuste. « Cela s’est produit chaque fois que la pédagogie piariste s’est refermée sur elle-même, s’est laissée instrumentaliser par les intérêts des puissants et a oublié ses horizons fondateurs».[129] Cependant, le P. Miró poursuit en affirmant qu’ il faut considérer que tel ne fut pas le cas le plus fréquent dans l’histoire piariste.

129 MIRO, Josep Antoni, Notes pour la formation des jeunes piaristes.

Il faut reconnaître qu’au XVIIIe siècle, certains Piaristes se sont échappés vers l’éducation des nobles et des puissants en tant que précepteurs, juste dans la période la plus brillante de l’histoire piariste, lorsque l’impératrice Marie-Thérèse de l’Empire autrichien et les rois de Pologne demandaient aux piaristes la préparation de plans d’enseignement pour leurs Etats respectifs. A la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, une autre fuite institutionnelle s’est produite, cette fois vers la bourgeoisie grandissante à ce moment-là. Mais même alors, l’orientation fondamentale de l’institut a perduré, d’une manière qui peut sembler déplacée aujourd’hui. Par exemple, dans la distinction entre élèves à scolarité gratuite et élèves surveillés ou dans le maintien des catéchismes bienfaisants, mais destinés à garantir le charisme piariste.

Le P. Miró affirme encore: «  Depuis quelques décennies, la nostalgie cachée de l’ordre s’est notamment manifestée par l’augmentation et le dévouement accru aux nécessiteux avec la création de nouvelles œuvres dans leur propre environnement, par une ouverture et une implantation dans le tiers monde et par l’attention aux «nouveaux pauvres» générés par la société actuelle. Dans les œuvres éducatives existantes, la sensibilité envers la pauvreté s’est manifestée par un attachement accru et une attention accrue pour les problèmes sociaux, avec la mise en œuvre d’enseignements plus populaires et à travers une orientation pédagogique générale visant à favoriser le monde des démunis. En fait, la désertion de certains riches puissants vers d’autres centres éducatifs est la meilleure preuve de cette évolution positive. »[130]

130 MIRO, Ut supra.

En tout cas, cela constitue un défi permanent pour les Écoles Pies de souligner aujourd’hui dans toutes leurs œuvres, l’option préférentielle pour les pauvres, en favorisant une éducation libératrice profitant toujours aux personnes et aux populations les plus nécessiteuses. Sans cette orientation fondamentale, nos institutions piaristes perdraient leur identité spécifique et, avec elle, leur raison d’être.

“PIÉTÉ ET LETTRES”

Saint Jean Leonardi, écrivant à Paul V, expliquait que le renouvellement de l’Eglise devrait se produire dans les premiers et dans les derniers membres, les premiers étant les membres de la hiérarchie, les derniers, étant les enfants qui “doivent être éduqués dès les premières années dans la pureté de la foi et dans les saintes coutumes. Rien de plus urgent ni de plus indispensable que l’enseignement de la doctrine chrétienne”.[131] C’est une préoccupation généralisée dans l’Église du XVIe siècle à laquelle Saint Joseph Calasanz a également participé. Son originalité a consisté dans l’union spéciale entre éducation morale et religieuse et enseignement des lettres pour parvenir à une formation intégrale de la personne.

131 SAINT JEAN LEONARDI, Lettre au Pape Paul V pour la réforme universelle de l’Église, Archives de l’Ordre du Clergé Régulier des Pauvres de la Mère de Dieu. (Cf. Liturgie des Heures: deuxième lecture le 9 octobre).

Ainsi, dès le début des Écoles Pies, «Piété et Lettres» a été la divise résumant cet idéal de formation intégrale enseigné dans les Écoles Pies. Calasanz explique déjà le programme détaillé de son enseignement des lettres et de la formation de l’esprit dans sa “Brève relazione” (1604).[132] Plus tard, dans plusieurs de ses lettres, il répète que le ministère piariste consiste à enseigner les lettres avec la doctrine chrétienne, la piété et la sainte crainte de Dieu.

132 LOPEZ, S, Ut supra.

Par une telle approche, Calasanz agit comme chrétien, croyant autant que cultivé, engagé à intégrer’Evangile et vie, intelligence et foi dans la nouvelle éducation qu’il promeut. Nous devons nous souvenir sur ce point, de l’influence possible du concept de “pietas litterata” d’Erasme de Rotterdam.[133] Cependant, dans l’éducation intégrale organisée par Joseph Calasanz dans ses Écoles Pies, il a clairement établi la priorité de la piété et de la doctrine chrétiennes, comme l’indique le «praecipue» de ses Constitutions (No. 5) reproduit dans beaucoup de ses lettres, et il a tenté d’autres formulations plus explicites, telles que “Enseigner la doctrine chrétienne avec les lettres”.[134] Le Père Miguel Giráldez affirme dans un récent article, que la devise “Piété et Lettres” devrait être mieux traduite par la formule “Esprit et Lettres”, car il s’agit d’une version qu’il a trouvée dans certains écrits de Calasanz et qui exprime mieux, à son avis, l’inspiration de son œuvre. La thèse du P. Giráldez suppose une nouvelle interprétation de la devise calasanctienne, non en ce sens que “piété” et “lettres” corresponde à deux éléments complémentaires du charisme des Écoles Pies, mais plutôt au sens où le terme “piété” doit être interprété comme une réalité de l’Esprit. Alors, il devrait abriter tout le travail éducatif de Calasanz de sorte que, sans sa présence, l’éducation elle-même resterait vide de contenu.[135]

133 CUBELLS, Francisco, bibliografía.

134 Epistolario de San José Calasanz. Carta 3112, carta escrita al P. Berro en 1630. En CUEVA, D. opus. Cit.

135 Le Père Miguel Giráldez développe son étude du sujet dans le livre El Espíritu que el Señor me ha dado, publié à Madrid en 2015 dans les Ediciones Calasancias.

Nous avons mentionné à plusieurs reprises le travail fondamental du Père Santha qui explique en détail les objectifs, le processus et les moyens utilisés par Calasanz pour réussir l’éducation morale et religieuse des enfants. Nous n’entrerons pas dans les détails, mais rappellerons ses déclarations où il ouvre le chapitre consacré à la formation religieuse et morale: « Même si l’éducation intellectuelle a occupé une place si importante dans le système éducatif calasanctien, il ne fait aucun doute que l’éducation morale et religieuse de la jeunesse était l’objectif et le principal ministère des nouvelles Écoles Pies ».[136]

136 SANTHA, Gyorgy, Op. Cit. pag. 468.

Nous avons déjà prouvé depuis ses origines que la raison principale de la fondation des Écoles Pies était précisément cette tâche et qu’elles fonctionnaient selon cette dernière. La même idée est exprimée dans le mémorial adressé en 1621 au Cardinal Tonti, où Calasanz explique en détail les objectifs de son Institut. Pour leur part, les Constitutions, approuvées en 1622, ne font que confirmer les mêmes intentions et le même but. Enfin, même les très nombreuses lettres du fondateur ne cessent d’insister sur la bonne éducation morale et religieuse des enfants, comme le but principal de l’Institut.[137]

137 SANTHA, G, Op. Cit. pag 468-469.

Si nous considérons l’expérience ultérieure d’éducation religieuse dans les Écoles Pies, la clarté de l’approche de Calasanz a toujours guidé l’action éducative des piaristes. A en juger par l’organisation traditionnelle de leurs écoles, par les actes de piété célébrés, par les témoignages d’académies publiques ainsi que par la publication de catéchismes et livres de piété, l’éducation de la foi a toujours été le principal objectif de leur enseignement visant à consolider une synthèse entre foi et culture. Enfin, le témoignage de vie chrétienne de nombreux anciens étudiants constitue une preuve supplémentaire de leur réussite en ce domaine.

Sans aucun risque d’erreur, on peut reconnaitre que le risque de formalisme ou de superficialité a été une tentation permanente. En effet, après un profond examen de conscience, il convient de reconnaître que la formation intellectuelle des élèves a été exécutée de façon plus adéquate que leur formation spirituelle, au point qu’on peut affirmer que celle-ci reste parfois comme une matière en cours.[138] Le symposium pastoral, organisé en 1983 à la Seu d’Urgell, a permis de présenter de nombreuses initiatives et expériences pastorales menées ces dernières années dans les Écoles Pies du monde entier, mais il a également été noté les insuffisances et difficultés des approches globales d’évangélisation et d’éducation à la foi des enfants et des jeunes de notre époque. Malgré cette insatisfaction manifeste, une nostalgie de l’esprit reste toujours nichée dans le cœur de chaque Piariste.[139]

138 Cfr. Palabras del P. Vicente FAUBELL en el Simposio de Gandía. Ut supra p. 383-391.

139 Analecta calasanctiana (1984) 51, pag 99-402.

Le Père Miró conclut en reconnaissant que «si nous ne parvenons pas à revitaliser cet objectif principal de notre ministère éducatif évangélisateur dans les œuvres piaristes, la note la plus significative de son identité calasanctienne y sera diluée».[140]

140 Ut supra.

LES LIVRES DANS LES BIBLIOTHÈQUES DES PIARISTES

Nous achèverons cette deuxième partie par un petit inventaire des ouvrages philosophiques des bibliothèques des Écoles Pies à l’époque du Fondateur. C’est une information très précieuse sur l’atmosphère de la salle communautaire où les religieux venaient préparer leurs cours et consulter les textes avec lesquels ils élaboraient leurs notes de classe. La bibliothèque, comme le voulait Calasanz, devait exhaler l’esprit des vieux pupitres du monastère, où les moines se livraient silencieusement à leurs activités intellectuelles de lecture, de réflexion ou de copie de manuscrits.

Il est très intéressant de consulter le catalogue des livres à thèmes philosophiques conservés dans les bibliothèques piaristes. Malheureusement il n’existe aucun catalogue de la bibliothèque de la maison de San Pantaleo à Rome, mais les catalogues des bibliothèques de Narni, Fanano, Frascati et Campi sont disponibles, ainsi que les livres de finances où sont mentionnés les titres des livres acquis. Nous connaissons aussi des listes de livres qui se trouvaient entre les mains du Père Général, puisqu’il gardait les catalogues de toutes les bibliothèques.

Le premier des livres conservés dans presque toutes les bibliothèques est le “Liber de pia educación de cultura pueritiae compendio scriptus” du carme Juan de Jesús María, publié en 1631 et dédié au cardinal Giustiniani, où apparaissent les conseils et maximes consacrés aux enseignants et éducateurs. Parmi les écrits signés par Saint Joseph Calasanz, il convient de mentionner l’existence de copies du mémorial au Cardinal Tonti, l’”Apologia delle Scuole Pie” du Père Castelli et la “Difesa della Scuola Pia” rédigée par l’avocat Firmiani. Dans la bibliothèque de Fanano, on a retrouvé le livre “Il giovane cristiano” de Francioti, le “De bene ammaestrare gli figli” de Sadoleto, “L’institution de l’universalité chrétienne” de Saint Jean Leonardi, publié à Rome en 1591, le “De institutione cristiana”de Joan Lluís Vives, publié à Bâle en 1538, le” De institutione clericorum” de Rabano Mauro, publié à Paris en 1533 et le” De consolatione philosophiae “de Boèce.[141] La bibliothèque de Narni était un peu plus complète en termes de littérature philosophique. Elle détenait “l’Organon” et la “Physique” d’Aristote, ainsi que les Dialectiques de Boèce et de Rodolfo Agricola, les logiques de Jacobo Carpentier, de Domingo de Soto et de Pedro Hispano et les “Quaestiones disputatae” de Saint Thomas.[142]

141 SANTHA, Gyorgy, Ut supra pag 240.

142 SANTHA, Gyorgy, Ut supra pag 222-223.

CONCLUSION ET TRANSIT

À la fin de cette deuxième partie, nous maitrisons mieux la formation philosophique et pédagogique de Joseph Calasanz à travers sa première éducation et son inquiétude alors qu’il était à Rome. Nous avons expressément omis la période de son travail pastoral et juridique en tant que prêtre de la Seu d’Urgell car, à notre avis, elle constitue une parenthèse entre sa formation et sa mission, durant laquelle il s’est plus préoccupé des affaires du diocèse que de sa vocation ultérieure dans l’enseignement. Nous pouvons avancer notre impression que Calasanz n’a jamais été un philosophe au sens strict du terme. Il se méfiait plutôt de la tâche des intellectuels de son époque. Sa personnalité apparaît davantage comme un homme pragmatique réagissantt résolument devant les besoins qu’il découvre autour de lui. Il n’a pas eu le temps d’élaborer de grandes théories, mais il a su répondre avec l’acuité de son intuition aux urgences qui se présentaient à lui, avec un grand respect de la personne et une conviction évangélique tenace. Nous allons tenter, sous forme de résumé, de dessiner les contours de son profil intellectuel.

1. L’esprit de Calasanz a commencé à se former chez les Trinitarios d’Estadilla. Quand il avait dix ans, c’était la première fois qu’il s’absentait de chez lui, avec les connaissances d’un garçon de son âge acquis au sein de sa famille et dans la petite école de Peralta. C’est là qu’il a appris à raconter les Miracles de Notre-Dame et à réciter les rudiments de la foi chrétienne. Pendant trois ans à l’école des Trinitaires, Joseph Calasanz a appris la grammaire et la syntaxe latine et a dû avoir un premier contact avec les classiques. Avec la grammaire, la structure de base du langage et de la logique a pris forme dans son esprit et avec les classiques, le goût pour les lettres. Mais, en même temps, la nostalgie de l’absence de sa mère a du engendrer dans son esprit l’amour d’une Mère qui ne lui manquera jamais, celui de la Mère de Dieu. L’inspiration des Trinitaires aura pu contribuer à la composition de la Couronne des Douze Étoiles, prière résumant de la plus belle manière toute la mariologie trinitaire.

2. Dans l’Estudi General de Lleida, Joseph Calasanz a eu le premier contact avec la philosophie à travers les trois années d’études dans les arts et humanités, préalables à toute autre carrière. Mais il a dû faire face à une université dans ses heures de léthargie qui pouvaient difficilement lui communiquer de l’intérêt et de l’enthousiasme. Nous pouvons imaginer que l’on y étudiait une philosophie scholastique routinière au contenu thomiste qui, malgré sa transmission imparfaite, devait faire entrer dans l’esprit de Joseph Calasanz, les lignes générales du système de Saint Tomas, sa hiérarchie des êtres, la place suprême de l’Etre divin, l’anthropologie dualiste d’un être humain constitué de corps et d’âme et un monde organisé selon la physique d’Aristote. De cette adhésion du Fondateur à la philosophie de saint Thomas, il reste des traces dans ses lettres et dans le dévouement spécial qu’il a insufflé chez les élèves des Écoles Pies.

3. Calasanz était bachelier en Lois et devait commencer la théologie. Après de telles études arides, il était temps pour lui d’approcher une formation spirituelle, à la recherche de cette dévotion affective dans le style du XVIème siècle. Il est allé à Valence d’abord, puis à Alcalá, pour apprendre les enseignements de la piété intérieure et de la prière mentale, tels que pratiqués par les jésuites. D’abord, le Père Cordeses avait laissé à Valence un mouvement de mysticisme affectif qui a influencé Calasanz, puis à son arrivée à Alcalá, il a trouvé que les idées érasmiennes avaient déjà été interdites à l’université, mais qu’elles continuaient à influencer les esprits. Un jeune homme inquiet comme lui a dû consentir avec une certaine complicité générationnelle, à cette réforme de l’Église qui devait commencer par une transformation de la vie du chrétien.

4. Malgré l’acceptation de la doctrine de saint Thomas, les écrits de Calasanz donnent l’impression de ne pas trop tolérer l’attitude des philosophes, comme si la vocation intellectuelle était une semence de vanité impropre à la docilité que la vie religieuse exige. Sa formation universitaire a été plutôt pratique, en tant qu’homme de lois, et c’est d’une manière pragmatique qu’il a résolu sa pensée pédagogique. Son souci se montre plus moral que métaphysique et il est plus enclin à résoudre la casuistique qu’à scruter le sens des choses. Cependant, le résultat de son activité intellectuelle ne produit pas de pensée vide de contenu, mais une réflexion lucide sur la réalité et la valeur personnelle de ses élèves.

5. Sa formation mystique s’est enrichie lorsqu’il est entré en contact avec les Carmes qui lui ont apporté un soutien spirituel et l’ont aidé à concevoir son ministère. L’aspect christologique de leur piété et leur réflexion centrale sur le mystère de la croix lui ont permis de canaliser la mission des Écoles Pies comme un processus véritablement rédempteur. Pour mener à bien le travail de ses écoles, la mission de Joseph Calassanz trouve son soutien dans la vie contemplative qu’il s’impose à lui-même et à son institut. La méditation sur la passion de Jésus-Christ qu’il avait apprise des jésuites, atteint dans sa spiritualité le caractère communautaire et presque monastique qui configure la vie piariste.

6. Le courage qui l’a conduit à exercer son apostolat parmi les nécessiteux du Transtevere lui a permis de connaître le degré de pauvreté d’une grande partie de la population de Rome. Il a aidé les victimes de l’inondation, s’est occupé des pestiférés pendant la grave épidémie qui a frappé la ville et s’est heurté aux groupes d’enfants qui couraient sans but dans les rues et sur les places. Si nous considérons qu’il a été aussi conduit par le témoignage des grands exemples de son époque, tels que Philippe Neri, Jean Leonardi, Camille de Lelis ou Robert Belarmino, nous pouvons comprendre qu’il ait trouvé le sens de sa mission après avoir fondé la petite école de Santa Dorotea: “ J’ai trouvé à Rome le moyen définitif de servir Dieu (chez les enfants pauvres) et je ne le quitterai pour rien au monde “.

7. Les Écoles Pies, telles que conçues par Joseph Calasanz, définissent le concept d’école populaire, à savoir une école dont aucun enfant n’est exclu en raison de sa situation économique. Ce n’est pas seulement une école pour les enfants pauvres qui entraverait un véritable échange entre des élèves de différents milieux, mais l’école dans laquelle les enfants pauvres ne sont pas exclus. En langage contemporain, nous parlerions d’une école véritablement inclusive. La réalité des écoles de Calasanz repose sur la conviction profonde que par nature, tous les enfants ont droit à l’éducation, un droit désormais reconnu par les institutions internationales de notre société. Mais il était aussi convaincu d’un argument théologique affirmant que tous les hommes sont également des enfants de Dieu, sans frontières économiques, sociales, politiques ni religieuses.

8. La caractéristique démontrant la lucidité d’esprit de Calasanz est son ouverture à la science, à l’annonce d’un nouveau système du monde qui s’est frayé un chemin avec beaucoup de difficultés chez les savants de son époque. Il a dû surmonter les résistances de ceux qui se trouvaient à l’aise dans un système destiné à disparaître. Même son intuition que l’avenir passait par l’incorporation de nouvelles connaissances l’a mis en mal avec l’immobilisme de la hiérarchie ecclésiastique qui a remis son attachement aux nouvelles théories entre les mains de l’Inquisition.

9. Calasanz avait acquis une si grande confiance dans la valeur de son ministère qu’il a été conduit à louer l’enseignement dans un très beau panégyrique, à savoir le mémorial adressé au cardinal Tonti. La pertinence de son éloge ne trouve pas d’expression plus élevée que l’utilisation d’épithètes exprimés au degré superlatif: « très digne, très noble, très méritoire, très convenable, très utile, très nécessaire, très naturel, très raisonnable, très agréable, très reconnaissant et très glorieux ».

10. Calasanz avait non seulement des mots élogieux pour son ministère d’éducation des enfants pauvres, mais il devait aussi répondre aux critiques lui parvenant de tous ceux qui se sentaient contrariés par son œuvre, comprenant son caractère profondément progressiste envers la société. Élever la qualité culturelle des jeunes entraînerait d’éventuels glissements de groupes sociaux. Comment était-il possible de penser que des pauvres puissent accéder à l’enseignement supérieur? Qui exécuterait les services les plus humbles dans la société? La tâche des Écoles Pies ne devrait-elle pas se limiter à l’éducation élémentaire, alors que d’autres avaient déjà en charge l’enseignement supérieur ? Calasanz était convaincu que le droit de savoir appartient à tous et ne peut être limité pour des raisons sociales. C’est justement à la défense de ce droit des plus démunis qu’il a consacré toute sa vie. En réalité, son œuvre ne vise à réaliser aucun déplacement social, mais bien plutôt l’évolution de la société entière.

11. C’est ce à quoi rêvaient les philosophes de la Renaissance qui créait des utopies, à savoir un monde meilleur où la sagesse et la justice prévaudraient sur l’ignorance et l’inégalité. Sans aucun doute, les Écoles Pies pourraient être désignées comme l’utopie réalisée. Joseph Calasanz crée un nouveau récit où la fiction se réalise grâce à la disponibilité des religieux de son institut, capables de pousser vers le savoir tout le potentiel endormi dans l’intelligence des petits. Or, il n’attendait pas de cette tâche la production d’un monde de savants, mais le début d’une société nouvelle où les hommes puissent s’épanouir dans un travail décent et obtenir la subsistance les éloignant de la pauvreté. Le monde meilleur que Calasanz poursuit est moins un monde poétique qu’un monde bénéfique.

12. Dans la pensée de Calasanz, la pratique du ministère des Écoles Pies traduit le concept de coopérateur de la vérité. Quelle que soit l’idée que nous puissions avoir de la vérité, nous pouvons entrevoir la hauteur de la vision contenue dans ce concept, puisqu’elle inclut un double point de vue concernant l’idée de Vérité qui suppose en elle-même l’idée transcendante de ce qui est, en tant qu’il se manifeste et se laisse voir. Mais elle implique aussi la difficulté pour l’esprit humain de l’accueillir dans toute sa plénitude. Or, le processus de connaissance de la vérité est ardu et incomplet à l’esprit qui le poursuit. Mais le concept de vérité que propose Calasanz présente un caractère dynamique et actif, car c’est la vérité elle-même qui a l’initiative de se manifester. Par conséquent, devenir coopérateur de la vérité engage le besoin d’une médiation presque sacerdotale pour la soutenir dans l’esprit qui la cherche. C’est le sens que Calasanz découvre dans la mission de l’éducateur, en tant que serviteur de cette vérité vivante, afin qu’il puisse l’approcher de chaque esprit en particulier et de toute l’humanité en général.

13. De même que les grands pédagogues de son temps, Calasanz a proposé de débuter l’enseignement par les petits, non pas pour les arracher à l’environnement familial, mais pour lui assurer une continuité. La plasticité de l’esprit infantile, comme nous le rappellent les psychologues de notre époque, comporte une grande capacité d’apprentissage, en particulier les principes de base du langage et des habitudes. Le bon sens de Calasanz et son intuition pédagogique lui ont fait découvrir que l’acceptation des petits dans ses écoles permettait de construire un enseignement systématique et graduel avec un système uniforme et simultané. Les résultats de ce type de pédagogie devaient montrer son efficacité à mesure que l’enfant mûrissait harmonieusement. Les difficultés arrivaient lorsqu’un jeune plus âgé devait rejoindre l’école. Calasanz voulait le soumettre à un examen intellectuel et moral préalable avant de l’intégrer dans un groupe qui avait grandi avec cette méthode uniforme.

14. La raison fondamentale de la création des Écoles Pies était l’enseignement des enfants pauvres. Il était donc clair dès le début que dans ses écoles, il ne serait jamais admis de refuser un enfant qui ne pourrait pas payer ses études. Pour cela, Calasanz n’a jamais demandé quoi que ce soit en échange du service fourni, mais à la fin des cours, lui et ses religieux quêtaient leur subsistance dans les rues de la ville. A la pauvreté des élèves devrait aussi correspondre la pauvreté de leurs enseignants, afin de partager avec eux leur propre indigence dans un sens de fraternité évangélique. Il n’a pas été facile de maintenir ce style de vie qui créa des divisions au sein de l’ordre, car il était héroïque de maintenir la tâche difficile d’enseigner avec la simplicité d’une vie pauvre. Les religieux n’étaient pas à l’abri de s’affaiblir par la malnutrition ou de tomber malades. Calasanz l’a vécu à l’extrême de sa vertu puisqu’il était un homme de piété parfaite et de vertu éprouvée, mais nous devons admettre que c’était un style très difficile pour les autres.

15. Un tel mode de vie aussi difficile ne pouvait être maintenu sans un esprit fort, nourri par la foi et la prière constante, ce qui répondait au concept de la vie dévote propre à la Renaissance. Calasanz n’était pas étranger à ce mode de vie parce qu’il avait approché les courants mystiques les plus célèbres de son époque, ayant bu à la méditation jésuite et à l’amour du Christ des Carmes. Nous pouvons affirmer que sa vie était celle d’un homme juste. C’est probablement dans ce contexte que la devise Piété et lettres peut être comprise. On ne peut approcher l’enseignement des choses humaines sans être enraciné dans la dévotion des choses divines. C’était un sens différent de celui qu’Erasme avait prôné en parlant de “pietas litterata”, car selon celui-ci, la dévotion chrétienne devait être lettrée, cultivée, basée sur la connaissance des classiques et de la Bible.

Nous avons tracé quelques lignes qui nous donnent un aperçu spirituel de Calasanz et de sa pensée qui après sa mort, a démontré sa fécondité en se perpétuant dans son œuvre. La vie des Écoles Pies a voulu être, avec plus ou moins de fidélité, une adaptation de cet esprit dans chacune des périodes qu’elle a traversées. La troisième partie de notre étude vise à retracer les principales caractéristiques et les meilleurs moments de cette transition. Le but n’est pas de déterminer finalement un modèle définitif et parfait, mais de tracer en pointillés une histoire qui n’a pas encore dit son dernier mot.

BIBLIOGRAPHIE

AA.VV. Bibliografía calasancia, Analecta Calasanctiana nº 73; actualizada en nº 107.

ALIGHIERO MANACORDA, Mario, Historia de la educación, Vol. II. Del 1500 a nuestros días, Mexico Siglo XXI Editores, 1987 (1ª edición) 2006 (8ª edición)

CABALLERO, Valentín, Orientaciones pedagógicas de San José de Calasanz, Madrid, Consejo Supwrior de Investigaciones Científicas, Instituto San José de Calasanz de Pedagogía, 1945.

CAMPANELLA, Liber apologeticus contra impugnantes Institutum Scholarum Piarum a cura di Maurizio Erto, Pisa-Roma, Fabrizio Serra Editore 2015.

CUBELLS, Francisco, Calasanz y la educación de los niños más pequeños, Revista de ciencias de la educación, nº 172, pag 123-164.

-La protección del menor, Madrid, BAC, colección CU0077, 1984

-Calasanz y la educación de los niños más pequeños, Revista de ciencias de la educación, nº 172, pag 123-164.

ERASMO DE ROTTERDAM, De la educación de los niños en Obra completa. Preparada por Jordi Bayod y Joaquim Parellada, Biblioteca de Grandes Pensadores. Madrid: Editorial Gredos 2011.

FAUBELL, Antología pedagógica, Publicacions Universidad Pontificia de Salamanca

FULLAT GENÍS, Octavio, Filosofía de la educación en San José Calasanz, Revista Calasancia 19 (1959), pag 275-308; reproduit a FULLAT, O. Con el hombre: apuntes filosóficos. Barcelona 1972, pag 205-259.

GINER GUERRI, Severino, San José Calasanz, Madrid, BAC, 1993

-San José Calasanz en la Roma postridentina, en Archivum Scholarum Piarum nº 78, Roma 2015, pag 56-81,

GIRALDEZ, Miguel, El Espíritu que el Señor me ha dado, Madrid-Roma Ediciones Calasancias, 2015.

GUILLEN PRECKLER, Ferran, Pensament utòpic de Tomàs Campanella.

LLADONOSA, L’Estudi General de Lleida, de 1430 a 1524, Institut d’Estudis Catalans,

MIRÓ GUMÀ, Josep Anton, Erasme, Vives i Calassanç, Catalunia nº 379.

POCH, Josep, Facultat d’arts i filosofía a Lleida, Catalaunia nº 174

PUJANA, Juan, La reforma de los Trinitarios durante el reinado de Felipe II, Salamanca, Secretariado Trinitario, 2006

SANTHA, György, San José Calasanz, BAC, pag 200-224.

VILÀ PALÀ, Claudi, ¿Influencia de Campanella en la pedagogía calasancia?, Revista. Calasancia 1 (1959) pag 23-44.

-Fuentes inmediatas de la pedagogía calasancia, Madrid CSIC 1960.

LA PENSÉE DE SAINT JOSEPH CALASANZ DE NOS JOURS

La troisième partie de notre étude vise à approfondir la pensée de Joseph Calasanz tout au long des quatre cents ans des Écoles Pies jusqu’à nos jours. Comment son œuvre a-t-elle pris forme en tant que pensée en action? Dans quelle mesure est-elle restée fidèle à l’idée initiale tout au long des vicissitudes de ces quatre siècles et comment a-t-elle répondu aux demandes de chaque époque? C’est un travail d’interprétation qui veut témoigner de l’identité des Écoles Pies tout au long de sa trajectoire, comme s’il s’agissait d’une histoire dans laquelle Joseph Calasanz continue de parler pour traduire son œuvre selon la mentalité de chaque époque. Notre travail empruntera pour ce faire, un style plutôt narratif, puisque hormis les cours de philosophie ou les leçons de métaphysique et d’éthique enseignées dans certaines écoles ou encore la pensée philosophique développée par quelques Piaristes exceptionnels, la véritable pensée de Calasanz, nous la trouvons dans la vie quotidienne des Écoles Pies, dans les enseignements offerts dans les écoles et dans les décisions prises en réponse aux défis de chaque moment historique. C’est exactement ce que nous nous proposons de révéler.

Nous traverserons les quatre siècles d’existence des Écoles Pies depuis leur naissance à Rome jusqu’à leur implantation dans les lointains pays d’Amérique, d’Afrique et d’Asie. Nous tenterons de découvrir comment elles ont pénétré en Germanie et sont entrées en contact avec de vastes régions touchées par la Réforme et comment, à la fin du XVIIe siècle, elles s’étaient déjà implantées en Autriche, en Pologne et en Espagne, conservant toujours l’engagement de Calasanz d’offrir un enseignement véritablement populaire et gratuit. Nous constaterons aussi que, malgré toutes les difficultés, les Écoles Pies ont initié les plus jeunes à la lecture, à l’écriture et au calcul et ont amélioré la qualité de vie des citoyens. Cependant, cet humble dévouement aux enfants n’a pas constitué un obstacle pour certains de leurs religieux à atteindre une notoriété scientifique notable. Le XVIIIème siècle a apporté le défi du rationalisme et du libéralisme auquel les Écoles Pies ont su répondre dans un esprit de dialogue, unissant l’idée de progrès préconisée par ceux qui se sont laissés convaincre par Calasanz que l’éducation devrait toujours offrir un monde meilleur aux générations futures. Plus tard, les transformations du monde moderne au XIXe siècle ont introduit de nouveaux défis au sein d’une société inégale: les progrès techniques et une vie plus aisée ont rendu plus visible la pauvreté des classes non protégées. Les Écoles pies ont dû répondre à ce nouveau défi pour que leur enseignement ne perde pas son caractère populaire et que les enfants pauvres ne soient pas exclus. Les dernières étapes de cette aventure nous rapprochent de nos jours où les problèmes se sont internationalisés et les réponses doivent prendre une dimension mondiale. Les Écoles Pies ont ouvert leurs bras au vaste monde, en montrant la pertinence de l’œuvre de Calasanz.

LA RÉDUCTION DE L’ORDRE

L’ordre des Écoles Pies a souffert durant la vie de Calasan, d’abord de sa réduction à l’état de Congrégation, puis de sa dégradation en une association pieuse sans vœux. Que s’est-il produit ? Les événements ont commencé à Florence, suite au conflit de Calasanz avec le P. Mario Sozzi, l’ayant injustement accusé d’avoir dérobé des documents appartenant au Cardinal Cesarini, protecteur des Écoles Pies. L’intrigue complotée contre Calasanz a abouti à son arrestation par le tribunal du Saint-Office et à la suspension de son poste de général de l’ordre, où il fut remplacé par Mario Sozzi lui-même, nommé vicaire général. Dans de telles circonstances, le Saint-Siège envoya un premier inspecteur en la personne du P. Agostino Ubaldini qui ne remarqua aucun problème dans l’Institut, mais le second visiteur, le jésuïte P. Pietrasanta, se proposa de diriger lui-même, en accord avec le P. Mario. Tous ces événements ont été humiliants et douloureux pour Joseph Calasanz qui a vu son œuvre trahie et détruite. La mort du Père Mario n’a pas résolu les problèmes, puisque le Père Cherubini a été nommé P. Général à sa place, malgré une vive protestation de nombreux Piaristes. A partir de ce moment-là, une commission de cardinaux a été nommée pour étudier le problème de l’ordre. La conclusion de cette commission a conseillé la réduction de l’ordre des Ecoles Pies au régime de congrégation sans vœux, comme l’Oratoire de Saint Philippe Neri. La chance a été lancée. Malgré les allégations présentées au Saint-Siège par les gouvernements de Pologne et de Toscane et les mémoriaux adressés par Calasanz aux cardinaux faisant partie de la commission, Innocent X a décidé la réduction de l’ordre par le décret “Ex quae” Le contenu de ce décret pourrait être résumé dans les termes suivants: l’ordre des écoles pies a été réduit à une congrégation sans vœux, toutes les charges de gouvernement de l’ordre étant annulées. La nouvelle congrégation devait se soumettre à l’autorité diocésaine. Pour les religieux qui le demandent, l’accès à d’autres congrégations serait facilité et enfin, de nouvelles Constitutions seraient rédigées par des personnes extérieures à l’ordre, L’effet a été désastreux, puisque les effectifs des Écoles Pies sont passées de 420 membres à moins de 200 en dix ans. Calasanz a dû vivre les heures amères de ce désastre avant de mourir avec la résignation d’un saint en 1648[143].

143 Joseph Calasanz est décédé l’année où la paix de Westphalie a été signée entre catholiques et protestants, mettant fin à une longue lutte de trente ans dans laquelle presque tous les Etats européens étaient intervenus.

Mais quelles étaient les vraies causes de ce bouleversement? Sans aucun doute, certains problèmes internes ayant un impact sur le monde extérieur avaient dû peser très lourd lorsqu’il s’était agi de prendre une mesure aussi dure qu’injuste. D’un côté, une partie des piaristes souhaitaient un relâchement de la discipline qu’ils considéraient trop dure pour un ordre consacré à l’éducation. Par ailleurs, le vote en faveur de l’extrême pauvreté se traduisait par des conditions de vie très précaires et difficiles à maintenir. D’un autre côté, les Écoles Pies étaient critiquées à cause du manque de sélection des candidats et de leur manque de formation initiale. Il est vrai que le besoin d’enseignants a accéléré l’intégration des études de théologie des jeunes. Des questions politiques s’y sont également mêlées, comme les relations difficiles entre Saint-Siège et la famille Médicis qui protégeait alors les Écoles Pies. Mais deux questions fondamentales avaient été formulées par certains dignitaires de la Curie pontificale et par certains membres de la Compagnie de Jésus en particulier. La première objection indiquait que l’apparition d’un autre ordre consacré à l’enseignement était inutile, étant donné que cette mission appartenait exclusivement aux Jésuites. La seconde objection avait une charge sociale plus grave, puisqu’elle affirmait qu’il semblait inopportun de promouvoir les membres des familles pauvres. Mieux encore, cela semblait dangereux pour la stabilité de la société, puisque si les pauvres recevaient une éducation, qui s’occuperait des métiers manuels et qui voudrait s’adonner aux emplois les plus vils ?[144]

144 Severino Giner a synthétisé toutes ces attitudes négatives avec une grande précision: «la lutte pour la survie des Écoles Pies était aussi une lutte pour le droit des plus pauvres à l’éducation et, mieux encore, pour la liberté d’enseignement contre le monopole des jésuites ». San José Calasanz, BAC, Madrid, 1985.

Le problème du P. Mario Sozzi ne fut qu’une opportunité pour le Siège Apostolique, d’entreprendre un contrôle très sérieux de l’institution et de prononcer sa dissolution irrévocable en tant qu’ordre religieux. Nous avons déjà signalé que Calasanz est décédé en voyant son ordre réduit au régime de congrégation sans vœux, sur le modèle de l’oratoire de Saint Philippe Neri. Bien que ces mesures n’aient pas directement affecté l’existence des Écoles Pies, elles ont été certainement affaiblies par la désertion de la moitié de leurs membres. Il est également certain que le Siège Apostolique a voulu corriger le rigorisme excessif des Écoles Pies de Calasanz, après avoir écouté l’avis d’un grand nombre de Piaristes qui se sentaient malmenés par la misère et l’extrême pauvreté ainsi qu’avec la structure presque monastique de l’Institut. Cependant, le résultat fut que l’institut a traversé une sorte d’hibernation en attendant l’arrivée de meilleurs moments qui, d’ailleurs, n’ont pas tardé.

LE PROCESSUS DE RESTAURATION

La mort de Calasanz est survenue alors que le Père Général des Écoles Pies était le Père Juan García, l’un de ses plus fidèles collaborateurs, qui avait commencé à travailler à la restauration de l’ordre. Le Pape Innocent X a été remplacé par le pape Alexandre VII, ancien cardinal Chigi, ami de Calasanz et admirateur de son oeuvre, qui a voulu confier à une commission de cardinaux la tâche d’examiner la question des Écoles Pies. En 1656, à travers le bref “Dudum felicis”, l’Institut de Calasanz retrouva sa condition de congrégation de vœux simples et la faculté de se donner ses propres supérieurs. On pouvait dire alors que le chemin de la restauration avait commencé, bien que le document papal fournisse quelques ajustements pour accommoder la congrégation aux temps nouveaux. La question des aumônes publiques a été examinée et l’intensification de la formation théologico-philosophique accentuée. Cette correction reconnaissait les opinions de la tendance la plus modérée qui était apparue parmi les religieux des Écoles Pies et qui devait se manifester lors des débats du premier Chapitre Général après la mort de Calasanz. Cette tendance avait déjà montré son désir de réforme durant la vie de Calasanz et tentait de modifier certains aspects de la vie religieuse qui rendaient le travail scolaire difficile, comme la rigueur du silence, l’accompagnement des enfants chez eux et la rigidité de la pauvreté. Face à elle, une autre tendance approuvée par ceux qui étaient plus attachés à la mémoire du Fondateur et qui voulaient maintenir fidèlement l’observance de leurs Constitutions. C’est sous le pontificat de Clément IX (1667-1669) que fut obtenue une restauration définitive de l’ordre. En fait, il s’agissait du cardinal Rospigliosi, qui avait personnellement connu Joseph Calasanz et était un grand admirateur de son œuvre. Ainsi, le Pape signa le décret “Ex injuncto nobis”, par lequel les Écoles Pies ont reçu les privilèges des ordres mendiants, la profession religieuse avec des vœux solennels et l’indépendance de l’autorité des évêques. On peut dire qu’à partir de ce moment-là,, l’ordre a surmonté ses problèmes internes et intensifié son expansion dans divers pays, puisque le ministère piariste était de plus en plus apprécié. En fait, les fondations s’étaient répandues en Allemagne et en Pologne, où les Piaristes étaient arrivés en 1642, dans les moments difficiles de l’invasion suédoise et après la défaite impériale de la Montagne Blanche. Très vite, le Roi de Pologne a protégé les Écoles Pies et empêché la réduction imposée par le Saint-Siège de prendre effet sur son territoire. En 1662 la Pologne était déjà une province indépendante bien qu’il ne l’obtînt pas sans difficultés.[145] Les mandats des Pères Scassellati, Chiara et Fedele étaient terminés lorsque ce moment de restauration a culminé, coïncidant avec le généralat du P. Carlo Giovanni Pirroni. Sans aucun doute, il peut être considéré comme le deuxième fondateur de l’ordre, car, finalement, le renouveau qu’il a accompli a revêtu le mérite de sauver l’essentiel de l’Institut, bien que quelques grandes lignes voulues par Calasanz aient été sacrifiées.

145 En effet, les Piaristes polonais se sont plaints que les charges provinciales soient nommées à Rome sans aucune connaissance de la réalité du pays. Le père Stanisław Papczynski, homme de grandes initiatives et critique de ce système de nomination, a été contraint de quitter l’ordre. Il a fondé la Congrégation des Religieux de l’Immaculée Conception et le Pape Jean-Paul II l’a élevé sur les autels comme Bienheureux en 2007.

PÈRE CARLO GIOVANNI PIRRONI

La figure du P. Carlo Giovanni Pirroni surpasse celle des autres Pères Généraux de son époque, en raison de son influence sur la définition des Écoles Pies en tant qu’institut religieux. Né à Campi Salentina (Pouilles) en 1640, il a été attiré vers les Écoles Pies sous l’influence de son oncle, le Père Simeone. A quinze ans, il a pris l’habit piariste et commencé une brillante carrière. D’une part, sa facilité de parole lui permettait de maîtriser rapidement les ressources de la rhétorique, mais d’autre part, il était fasciné par la connaissance scientifique de son époque que lui enseignait son professeur, le Père Morelli, ancien disciple de Galilée. Le Père Pirroni a été ordonné prêtre en 1664 et a exercé son ministère piariste d’abord à Chieti puis à Rome, au Collège Nazareno. Il a été nommé Provincial de la Province de Naples, Procureur Général et Maître des jeunes avant d’accéder au poste de Supérieur Général à l’âge de 36 ans. Il a très vite atteint la position clé du gouvernement de l’Ordre, dirigeant ses destinées de 1677 à 1685.

Le souci du père Pirroni de consolider l’institut récupéré depuis quelques années, l’a amené à déployer tous ses efforts pour favoriser une observance régulière, en encourageant l’accomplissement des vœux, mais en les adaptant aux situations nouvelles, en ce sens qu’il a insisté sur la pauvreté religieuse tout en s’efforçant d’obtenir du Saint-Siège la reconnaissance du droit à la propriété communautaire nécessaire à la vie de l’Ordre. Son caractère a toujours été équilibré et respectueux envers la personne des religieux. Il a donc insisté auprès des Supérieurs pour qu’ils traitent avec respect la dignité de leurs confrères. Le père Pirroni a aussi insisté sur le soin de la vertu de chasteté qu’il considérait comme la colonne de l’ordre et a cherché à établir un plan d’études, selon lequel toutes les écoles piaristes devaient être organisées de manière uniforme. Ce programme unique pour l’ensemble de l’ordre devait faciliter l’adaptation des élèves qui devaient changer d’écoles et exprimait en même temps le style des Écoles Pies. Cette préoccupation l’a conduit à présenter au Chapitre général de 1683 une «Ratio studiorum» introduisant ses critères et également applicable pour organiser la formation des Piaristes Juniors.[146]

146 La « ratio studiorum » du Père Pirroni a adapté celle que Joseph Calasanz avait créée pour la formation des jeunes piaristes. C’est le P. Giovanni Francesco Foci qui, à la suite des recommandations du Chapitre Général de 1692 où il fut élu, publia une «Ratio Studiorum pour les étudiants externes», publiée en 1694.

Le généralat du père Pirroni a aussi correspondu à un moment d’expansion des Écoles Pies vers de nouveaux pays, avec l’ouverture de huit nouvelles écoles, parmi lesquelles les Écoles Pies de Moià, en 1683, comme la première de celles qui seront fondées plus tard au large de la péninsule ibérique. Au cours de son mandat, il a également confié au P. Armini l’écriture d’une biographie critique de Joseph Calasanz. Cependant, le gouvernement du père Pirroni ne fut ni facile ni exempt de critiques, étant donné la méfiance de certains de ses collaborateurs. C’est son amitié personnelle avec le pape Innocent XI et son influence au Vatican qui lui ont permis de résister à ses adversaires et de faire taire les calomnies mettant à nouveau en danger l’existence de l’ordre.

Le Père Pirroni a été réélu général au Chapitre de 1683, mais un an plus tard, il a démissionné à cause d’une maladie qui l’empêchait de poursuivre l’exercice de ses fonctions. Les Supérieurs généraux qui lui ont succédé dans le gouvernement de l’ordre n’ont eu qu’à prolonger les lignes qu’il avait tracées.

L’EXPANSION DE L’ORDRE

La restauration de l’ordre et la nouvelle stabilité acquise avec le Généralat du Père Pirroni ont marqué le début d’une expansion des Écoles Pies que certains ont fini par caractériser comme le Siècle d’Or de l’ordre. Le début du dix-huitième siècle a correspondu à la consolidation de l’œuvre et à sa diffusion dans plusieurs pays d’Europe. En fait, ce fut une période de grandes réalisations, puisque les Écoles Pies ont attiré l’attention de nombreuses municipalités comme celle de quelques gouvernements qui ont demandé leur mise en œuvre. La façon de procéder consistait à établir un contrat par lequel les gouvernements municipaux s’engageaient à offrir logement et soutien à la communauté piariste en échange de son enseignement gratuit. Dans les petites villes où s’établissaient les Piaristes, l’amélioration de la formation intellectuelle et morale des populations du voisinage a été très vite perçue. Le prestige des Écoles Pies a également influencé certaines cours européennes, telles que la Pologne, l’Autriche ou la Lituanie, où les monarques ont été les premiers intéressés à les protéger sur leurs territoires et sont venus demander à des piaristes l’organisation nationale de leurs plans d’enseignement. Dans les Écoles Pies, l’attachement à l’enseignement a produit des spécialistes au prestige personnel indubitable, excellents en tant que grammairiens, orateurs ou calligraphes, mais aussi des hommes de science qui ont été les correspondants de grandes figures de l’époque. Il ne serait pas exact de ne présenter que les facilités, car le prix à payer pour ce développement devait surmonter la forte opposition d’autres instituts religieux qui ont mal accepté la compétition des piaristes dans le domaine de l’éducation. Les terrains étaient délimités, les piaristes devaient s’occuper de l’éducation des enfants des populations petites et moyennes, alors que d’autres ordres religieux étaient consacrés à l’enseignement supérieur et à l’établissement dans les grandes villes. Cependant, ces frontières bougeaient, surtout parce que les piaristes voulaient aussi accompagner les élèves qui avaient commencé à marcher avec eux vers l’enseignement supérieur. En effet, les élèves étaient déjà dans leurs écoles et les piaristes avaient aussi les moyens de le réaliser, car de plus en plus il y avait des piaristes qui se préparaient aux études supérieures, en particulier dans le domaine scientifique. Le litige s’est perpétué tout au long du XVIIIe siècle et s’est accru lorsque l’enseignement dans les grandes villes a été remis en cause.

L’intuition de Joseph Calasanz suivait son cours et se réalisait dans les écoles fondées partout, comme des écoles populaires où les élèves ne payaient rien en échange de l’enseignement qu’ils recevaient. Pourtant, dans cette première période de restauration de l’ordre, la question a été soulevée de définir le ministère piariste concentré presque exclusivement à l’institution scolaire. La raison de ce besoin découlait de l’introduction de la mode, suivie par certains piaristes, d’accepter le poste de précepteur d’enfants nobles. Le ministère piariste, tel que Joseph Calasanz l’avait conçu, était alors en jeu ainsi que son caractère populaire. Le Chapitre Général de 1671 s’est confronté à cette déviation et a interdit les cours privés que les religieux pouvaient donner en dehors des écoles. Mais le profil du piariste comme prêtre, religieux et enseignant devait se préciser un peu plus comme une synthèse originale puisant son origine dans l’idée de Calasanz, pour qui le vœu d’enseigner n’était pas un appendice, mais une caractéristique de l’identité piariste. Face aux piaristes qui considéraient que ce vœu n’avait qu’un caractère temporaire, le Chapitre général de 1718 en a confirmé la pérennité, déclarant que le vœu d’enseigner devait aussi être compris comme le vœu d’apprendre. Il faut reconnaître que ces dispositions s’adressaient à certains piaristes qui échappaient à l’enseignement, sous prétexte que leur mission pastorale les appelait à prêcher hors de nos chapelles ou à confesser des religieuses. En effet, les Écoles Pies disposaient de chapelles pour célébrer les actes du culte avec les élèves, mais aucune d’elles ne devait devenir paroisse, avec un culte indépendant de la pastorale des enfants, car l’attention spirituelle des âmes était incompatible avec le ministère de l’école.[147]

147 La déclaration de l’église Maria Treu à Vienne en tant que paroisse par le cardinal Kollonitz en fait la première paroisse piariste.

LES ÉCOLES PIES AU XVIIIÈME SIÈCLE

Les Ecoles Pies entrent dans le XVIIIe siècle avec la sérénité que le Généralat du Père Pirroni leur a transmise et avec la confiance d’être une institution aimée et admirée par la société des pays et des peuples qui les abritaient. En général, les écoles avaient une origine communale, à travers un contrat signé avec les conseils municipaux, où les piaristes s’engageaient à enseigner gratuitement aux garçons de chaque localité. De cette manière, l’ordre se répandit dans une grande partie de l’Italie, en Allemagne, en Bohême, en Autriche, en Hongrie, en Pologne, en Lituanie, en Catalogne, en Aragon, en Castille et à Valence. Les fondations s’établissaient dans les villes de seconde importance, puisque l’enseignement des grandes capitales était réservé aux jésuites, qui jouissaient d’un certain monopole. L’approbation du programme d’études préparé par le père Pirroni renforçait progressivement une certaine uniformité de toutes les écoles piaristes, bien que chaque province ait eu à l’adapter à ses propres écoles. L’uniformité des études garantissait l’unité du style, rendant ainsi plus visible la valeur de l’enseignement. Mais l’enseignement piariste a cultivé l’usage de la langue vernaculaire pour établir le premier contact avec les enfants et ainsi faciliter l’accès à une appréhension raisonnable des connaissances. De cette manière, les Écoles Pies se sont profondément enracinées dans chacun des pays où elles se sont s’installées.[148]

148 Il n’y a aucun doute que l’établissement des Écoles Pies à partir des enseignants étrangers a posé des difficultés, mais les supérieurs avaient intérêt qu’ils apprennent vite la langue de chaque pays. Normalement ces difficultés ont disparu dès la première génération de piaristes natifs.

Les Écoles Pies débutaient par l’éducation primaire, donc par l’apprentissage de la lecture, l’écriture et l’abaque ou l’arithmétique pratique. Cet enseignement était accompagné des principes de foi chrétienne, présentés dans le catéchisme à partir du signe de la croix. Ce processus d’apprentissage élémentaire a conduit, dans la plupart des cas, à une préparation à la vie professionnelle à travers les différents métiers de l’époque: par exemple, on valorisait les jeunes ayant des connaissances en comptabilité ou ceux qui, possédant une bonne écriture, pouvaient être associés au travail de copistes. Mais pour certains, l’éducation élémentaire devrait déboucher sur l’enseignement supérieur et sur l’admission dans les facultés universitaires. Les Écoles Pies ne pouvaient pas refuser d’accompagner de tels étudiants, si bien que les Piaristes se sont aussi proposés comme enseignants dans l’enseignement supérieur. En fait, certains Piaristes ont excellé aussi bien dans l’enseignement des lettres que dans celui des sciences. À ce stade, dans de nombreuses villes, une querelle avec la Compagnie de Jésus s’est aussitôt présentée. Ce litige ne doit pas être interprété comme une lutte menée par fierté, mais comme un effort pour obtenir la reconnaissance du droit à la liberté de l’éducation. C’était une réclamation que le chapitre général de 1698 a conduite encore plus loin jusqu’à réclamer pour les Écoles Pies l’enseignement de la théologie. Ainsi, les parents capitulants ont-ils cherché à répondre aux besoins de ceux qui voulaient préserver le monopole de l’enseignement supérieur, arguant que les Écoles Pies n’avaient pas été créées uniquement pour l’enseignement des enfants.

Le nouveau dynamisme imposé à l’éducation a reproduit certains problèmes déjà apparus durant la vie de saint Joseph Calasanz, tels que la cohérence entre vie religieuse traditionnelle et persévérance des religieux dans l’enseignement, la conception de la pauvreté et de l’obéissance en fonction de la précision de la mission, la redéfinition du piariste comme «prêtre-religieux et enseignant», une structuration stable du processus de formation des jeunes piaristes ou encore le dépassement de la faiblesse institutionnelle. Malheureusement, la gravité de toutes ces questions a coïncidé avec de longues périodes de guerres dans lesquelles les États européens étaient empêtrés, ce qui empêchait la tenue correcte des chapitres et limitait la participation d’autres religieux qui n’étaient pas d’origine italienne.

Ce désir de clarifier les nuances du statut de piariste a dû faire face à certains dérèglements, motivés par les impulsions mêmes de l’époque, qu’il fallait corriger. La question de l’attachement exclusif du piariste à l’enseignement a dû être spécifiée une fois de plus, puisque l’importance du ministère sacerdotal portait plusieurs piaristes à se consacrer davantage à la chapelle qu’à l’école. La direction spirituelle, les confessions, la prédication et toutes les activités de prières et de culte les attiraient plus que l’école. Il a même été proposé aux piaristes de prendre la responsabilité de certaines paroisses. Puisque le charisme des Écoles Pies de Calasanz était de se consacrer à l’école, les Chapitres Généraux du XVIIIème siècle ont dû répondre à ce défi de manière ferme, bien qu’avec une certaine modération. Ainsi, par exemple, lors du quatorzième Chapitre général, on s’est souvenu de la perpétuité du quatrième vœu piariste, à savoir le vœu d’enseigner, puisque certains Supérieurs résistaient à la reprise des cours une fois leur mandat terminé. Dans le même ordre d’idée doit être interprétée l’interdiction imposée aux piaristes de revendiquer la dignité épiscopale, qui, depuis l’époque de P. Pirroni, était expressément mentionnée sous la forme du renoncement intégrée dans la formule de profession.[149] Par ailleurs, lors du quinzième chapitre général, il a été convenu de rejeter toutes les fondations où le travail scolaire n’était pas possible.

149 Cette interdiction n’a pas empêché les Écoles Pies de donner à l’Eglise 33 évêques.

Deux vices s’étaient introduits dans la vie religieuse des piaristes et pouvaient être considérées comme des déviations de l’esprit de Calasanz, bien que les deux aient une explication les rendant compréhensibles. Le premier fait référence aux cours privés enseignés dans les maisons des étudiants, comme précepteurs de familles aisées. En fait, des membres d’autres congrégations avaient été sollicités pour effectuer ce service et l’avaient accepté. Mais les enfants pauvres ne pouvaient évidement prétendre à un traitement préférentiel de ce genre et les piaristes qui leur étaient principalementconsacrés ne pouvaient s’y prêter sans nuire au charisme de l’ordre. En ce sens, le Chapitre général de 1718 a interdit la pratique de cet enseignement individualisé. Cependant, les pressions sociales et politiques des nobles et des puissants exercées sur de prestigieux enseignants n’ont pas permis de toujours respecter fidèlement ces normes. Le deuxième vice se référait au pécule, compris comme une somme d’argent réservée par certains religieux pour répondre à leurs besoins. Bien qu’il s’agisse clairement d’une corruption du vœu de pauvreté tant aimé de Calasanz, le même chapitre l’a raisonnablement autorisé puisqu’il pouvait constituer une ressource face aux incertitudes politiques de l’époque.

Si nous entrons dans la seconde moitié du XVIII siècle, la vie politique et intellectuelle avait évolué en Europe. Le phénomène des Lumières a commencé à imposer son influence, surtout en France et en Angleterre, mais la politique des autres Etats européens s’est aussi ressentie de la situation. L’esprit de liberté des idées et la ratification absolue de la raison entraîneront une crise des valeurs et des Etats de l’époque précédente. La rigueur est imposée aux connaissances et aux institutions et celles qui ne démontrent pas de rationalité suffisante doivent être revues Les monarchies absolues et l’Église catholique sont particulièrement visées par les illuminés et les Jésuites, qui, après avoir constitué le soutien principal de la Contreréforme, se sont sentis menacés. L’Église se préparait à répondre à cette avalanche de rationalisme par une augmentation de piété et de dévotions. Le culte et le soin des âmes demandaient une attention accrue pour que l’apostolat auprès des adultes dans les chapelles atteigne son point culminant. Dans les Écoles Pies, malgré toute l’insistance des supérieurs et des chapitres généraux sur la priorité du ministère de l’éducation, il était également possible de compter parmi les Piaristes un grand nombre de prédicateurs, de confesseurs ou de directeurs de conscience se consacrant aux actes du culte, aux confréries d’assistance charitable ou simplement à la direction des âmes. Le vingt et unième Chapitre Général des Ecoles Pies tenu en 1760 devait reconnaître ce fait remarquable.[150] La question de l’acceptation des paroisses a été de nouveau débattue, puisqu’il a été accepté depuis 1719 que l’église de Maria Treu à Vienne soit transformée en paroisse.[151] Le chapitre a considéré le thème comme déjà accepté et a accepté que le travail pastoral en paroisse soit reconnu de droit comme équivalent au travail des écoles.

150 Cf. FERRER, Enric, Temas de Historia de la Orden de las Escuelas Pías, publié par la province de Valence, 1992. pag 58-59.

151 El P. Adolphe Gröll, futur Général de l’Ordre avait été le premier curé de cette paroisse.

Pourtant, l’École Pie est restée généralement fidèle à son ministère d’éducation et a continué à offrir ses écoles à la formation des enfants et des jeunes de manière gratuite et généreuse. Ce dévouement a fourni un grand nombre de piaristes rendus célèbres par leur activité pédagogique, scientifique et littéraire. Il faut se rappeler le nom de certains parmi eux pour apprécier à quel point le prestige des membres des Écoles Pies a acquis une résonance universelle. Les piaristes moraves se sont notamment distingués, car c’est en Moravie que les disciples de Calasanz ont pris contact avec le travail d’un autre grand éducateur protestant, Comenius.[152] Après une première période où les piaristes italiens arrivés en Allemagne ont connu des difficultés d’adaptation et de langue, est apparue une génération de piaristes moraves, doués d’une grande formation scientifique.[153] Au sein de cette génération, il convient de mentionner le Père Augustin Thomas Sakl,[154] de la province de Bohême, grand mathématicien et ami personnel de Leibniz, avec qui il a maintenu quelques contacts sur des sujets mathématiques. Certaines de ses découvertes ont été publiées dans les Actes des savants de Leipzig.[155] En Italie, les piaristes toscans ont aussi excellé en tant qu’héritiers de de Galilée et ont connu une renommée remarquable. Le Père Giambattista Beccaria[156] a été un excellent physicien newtonien, spécialisé en électricité. Ami personnel de Franklin, il a contribué à répandre l’invention du paratonnerre. Le père Carlo Barletti, physicien spécialisé dans les questions d’électricité et partisan des théories frankliniennes du seul fluide, a été le correspondant de Volta.[157] Le père Gregorio Fontana[158] a été professeur de mathématiques à Milan et à Pavie et ses études sur le calcul infinitésimal ont étonné Napoléon lui-même. Toujours à Rome, les piaristes ont accueilli à San Pantaleo l’excellent naturaliste Giovanni Alfonso Borelli, professeur à Pise, qui a écrit un ouvrage sur la mécanique du mouvement des animaux et l’a publié à Paris grâce à l’aide de Christine de Suède. Il a influencé de nombreux piaristes et laissé ses manuscrits en héritage entre les mains des Écoles Pies.[159] Enfin, parmi les hommes de lettres, il convient de mentionner le père Miklos Révai,[160] de Hongrie, l’un des grands linguistes de son pays et qui peut être considéré comme le créateur de l’écriture hongroise moderne, mais aussi comme poète autant que polémiste. Il doit être considéré comme le créateur du premier ouvrage en langue magyare.

152 San Joseph Calasanz a écrit un mémorial pour justifier l’envoi du P. Casani en Germanie parce qu’il fallait adoucir la tension provoquée par les piaristes italiens qui y avaient été envoyés sans connaître l’allemand. Les fondations en Allemagne avaient été commanditées par le cardinal Dietrichtstein qui avait protégé les piaristes et veillait à contourner l’échec de la fondation. Cfr. VILA, Claudi, Memorial de San José Calasanz, en Archivium Scholarum Piarum, nº 11.

153 FISCHER, Karl Adolf Franz, Die Piariste Mathematiker Mahrens. En Archivium Scholarum Piarum, nº 12.

154 Cf. VILA, Claudio, Op. cit. p. 485-486.

155 VIÑAS, Thomas,, Index bio-bibliographicus, vol. II, Roma Typographia polyglotta vaticana, 1909. Pag 17.

156 Cf. AUSENDA, Giovanni, Op. cit. p. 84.

157 BONASTO, Antonella, Gli studi elettrici nel settecento. Padre Carlo Ba. Barletti. En Archivium Scholarum Piarum, nº 9.

158 Cf. VILA, Claudio, Op. cit. p. 234.

159 MORABITO, Wanda, Borelli, en Archivum Scholarum Piarum, nº 12,

160 Cf. DERVASY, Mihály, Op. cit.

PÈRE. STANISLAW KONARSKI ET PÈRE GRATIEN MARX

L’activité de deux piaristes ayant eu une influence décisive sur l’organisation pédagogique de leurs pays respectifs mérite une mention spéciale. Il s’agit du P. Stanislaw Konarski,[161] et du P. Gratien Marx.[162] Le premier est né à Zarczyze (Pologne) en 1699 et est devenu sans aucun doute une figure remarquable de son pays en établissant des lignes pédagogiques adaptées aux besoins de son peuple. Son ministère a commencé à Cracovie, Rzestow et Random et il a enseigné plus tard à l’école pour nobles qu’il avait lui-même créée. C’est dans cette école qu’il a préparé son programme de réforme pédagogique pour la Pologne, ayant reçu le soutien du Roi Auguste III et obtenu l’approbation du pape Benoît XIV.

161 Cf. BUBA, Innocent, Op. cit. p. 315-317.

162 Cf. RODENAS, Angel, Op. cit. p. 361-362.

Le père Konarski a organisé en Pologne le premier ministère de l’éducation créé en Europe sous la forme d’une commission de l’éducation nationale Il a ainsi traduit l’esprit de Saint Joseph Calasanz selon lequel il était nécessaire de créer des écoles pour tous, non seulement par charité, mais aussi selon les lois. Le Père Konarski a eu l’occasion de le mettre en œuvre grâce à son influence politique, à partir de laquelle il a défendu la cause des plus défavorisés et leur accès à une école gratuite. Ses idées politiques et pédagogiques sont une combinaison entre l’esprit de Calasanz, la philosophie de Locke et les besoins de la Pologne de son époque, qu’il a voulu rapprocher du modèle des pays de l’Europe occidentale et arracher à la servitude des puissances étrangères. Pour cette raison, il a misé sur un programme basé sur l’étude obligatoire du latin et du polonais populaire, mais sans oublier le français ni l’allemand. Il a séparé la géographie de l’histoire, clôturant le programme d’études par la loi polonaise. Le Père Konarski a rejeté la conception rousseauienne de «l’homme honnête» qui ne se conforme pas à la confession de la foi surnaturelle. Au contraire, il insiste sur le fait que les étudiants doivent communiquer avec les pauvres et les aider et que leurs sujets de rhétorique doivent toujours porter sur la réforme sociale et les conditions de travail des serviteurs du peuple vivant toujours sous un régime féodal. Sa personnalité représente pour les Écoles Pies le modèle d’un piariste illustre ayant réalisé l’idéal calasanctien de transformer autant que possible un pays tout entier. Mais pour la Pologne, il est le pédagogue national et le père de la patrie. Malheureusement, sa mort a coïncidé avec le partage de la Pologne entre la Prusse, la Russie et l’Autriche et la fin de son indépendance.

Le père Gratien Marx, né à Vienne en 1721, mérite également notre attention car sa renommée va de pair avec le projet réformateur de l’impératrice Marie-Thérèse, dont il a reçu le mandat d’élaborer le plan d’enseignement pour toute l’Autriche. Ce plan est entré en vigueur entre 1775 et 1804.

LES PÈRES GÉNÉRAUX AU XVIIIÈME SIÈCLE

Il est indéniable que le XVIIIe siècle a doté les Écoles Pies de pères généraux d’une grande hauteur intellectuelle et profondeur spirituelle, ayant su canaliser le charisme piariste à travers les vicissitudes d’une période de profonds changements. Le Père Alessio Armini a persisté dans l’esprit réformateur du Père Pirroni, accomplissant une tâche fondamentalement institutionnelle, puisque son principal souci était de maintenir l’esprit d’observance des Constitutions et des Règles. Le Père Gian Francesco Foci (1692-1699) a maintenu le contact avec les milieux intellectuels de Rome en tant que membre de l’Académie romaine d’Arcadie. Sous son généralat, l’ordre s’est étendu à travers l’Autriche, la Hongrie, la Lituanie et l’Espagne, avec les fondations des maisons de Vienne et de Peralta de la Sal. Le P. Gian Crisostomo Salistri. (1706-1712)[163], homme d’une grande valeur spirituelle, a consacré tout son mandat à refonder la vie spirituelle des piaristes ainsi qu’) à l’enseignement des pauvres. Par contre, les Pères Généraux du XVIIIème siècle ont également été confrontés aux religieux qui quittaient le ministère de l’enseignement pour se vouer à d’autres tâches telles que la prédication et la confession en dehors des églises des Écoles Pies et ceux qui ont accepté d’exercer comme précepteurs particuliers dans les manoirs des nobles.

163 Cf. GINER, Severino, in Op. cit, p. 487-488.

Le XVIIIème siècle a enregistré une croissance permanente de l’Ordre, si bien qu’au milieu du siècle on pouvait compter 150 maisons réparties en 11 provinces, dont la Pologne, l’Autriche et la Bohême avec de nombreuses communautés florissantes. Mais cette croissance ne s’est pas réalisée sans problèmes. Certes, il y a eu des confrontations, notamment avec la Compagnie de Jésus qui défendait son monopole de l’enseignement supérieur dans des pays comme la Pologne et la Lituanie. Cette émulation a entrainé une incitation à un affermissement continu de la pédagogie elle-même, pour l’améliorer et l’adapter davantage aux enfants, pédagogie à laquelle on prétendait parvenir par des méthodes simples et moyennant des textes soigneusement choisis.

Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, les Écoles Pies ont célèbré deux événements importants, à savoir d’abord la béatification de Joseph Calasanz en 1748 et plus tard sa canonisation en 1767.[164] Le père Paolino Chelucci avait déjà obtenu que sa statue soit placée avant sa canonisation dans le transept de la basilique Saint-Pierre du Vatican parmi les fondateurs d’ordres religieux. Sans aucun doute, ces célébrations ont été un motif d’encouragement dans la vie des Écoles Pies à une époque où les gouvernements des Etats européens incorporaient de plus en plus l’éducation comme l’un de leurs ministères principaux, considérant dès lors, assez nuisible que les institutions scolaires dépendent d’une puissance étrangère, à plus forte raison l’Eglise romaine. Or, les généraux de l’ordre trouvaient de plus en plus difficile d’envoyer leurs consignes aux religieux et devaient défendre leur autonomie contre l’ingérence du pouvoir civil, comme dans le cas du Roi de Sicile, du grand-duc de Toscane ou du roi de Pologne, ce qui préfigurait des ruptures douloureuses que le régalisme produirait plus tard. En effet, ces monarques faisaient pression avec insistance sur les ordres religieux pour qu’ils se dissocient du gouvernement de Rome et deviennent plus gérables dans leurs propres Etats.

164 En 1767 coïncident la canonisation desaintJoseph Calasanz et la suppression de la Compagnie de Jésus.

Tout au long du XVIIIème siècle, l’apparition graduelle du rationalisme éclairé et du libéralisme provoquera la réaction de l’Église catholique qui adoptera une attitude défensive afin de bloquer la voie à d’éventuelles déviations de l’orthodoxie. Dans les Écoles Pies apparaît la figure du P. Odoardo Corsini, excellent philosophe et pédagogue qui accepta de devenir Général et a notamment influencé les ailes novatrices des piaristes. Il s’est opposé au probabilisme des jésuites et s’est approché des idées jansénistes. Cependant, son ouverture d’esprit est indéniable lorsqu’il interprète l’amour calasanctien pour la vérité et défend que toute philosophie n’est ni entièrement vraie ni entièrement fausse. En somme, son système a été une sorte d’éclectisme respectueux de tous les maîtres à penser, surtout de la rigueur méthodique de Descartes. En pédagogie, il a postulé le besoin d’une méthode simple et facile comme le voulait Calasanz.[165] Le P. Giuria restera vigilant pour protéger l’éducation chrétienne des dangers du libéralisme et, par conséquent, a soutenu l’enseignement de la philosophie et de la théologie selon l’esprit de saint Thomas d’Aquin, se heurtant aux vingt-neuf propositions dangereuses qui avaient infiltré les Écoles Pies. L’enseignement de ces propositions avait déplu au pape Clément XIII, au point qu’il avait menacé d’interdire l’enseignement supérieur aux piaristes. Malgré tout cela, la fin du XVIIIème siècle a été plus dévastatrice pour les Écoles Pies. L’influence de la Révolution française et des campagnes napoléoniennes a ruiné de nombreuses fondations piaristes et paralysé la croissance de l’ordre pendant un certain temps. Le P. Giuseppe Beccaria a dû vivre son Généralat dans des périodes agitées et a dû se battre pour sauver ses écoles et ses religieux des attaques de l’envahisseur français et de la crise économique provoquée par la guerre. Il a dû faire face à un groupe de piaristes révoltés qui sympathisaient avec les idées révolutionnaires et qui ont participé à la constitution d’une république romaine pro-française. Bien qu’ils aient ensuite été jugés et expulsés de l’Ordre, le père Beccaria a dû lui aussi fuir, car considéré comme un étranger en raison de son statut de piémontais. Il a perdu tous liens avec les provinces extérieures et c’est avec lui qu’a débuté le démembrement de l’ordre.[166] Les Provinces d’Espagne, qui avaient connu un développement florissant, seront détachées de l’obédience du P. Général de Rome, et regroupées dans un Vicariat Général.

165 Voir les deux articles sur Odoardo Corsini dans Archivium Scholarum Piarum, nº 53. GIACOBBE, Luciano, L’influsso filosófico e pedagógico del P. Odoardo Corsini nel Settecento iluministico del Centro Europa y CIANFROCA, Godoffredo, La figura del P. Odoardo Corsini insqqueti educatore degli scolopi.

166 GARCIA DURAN, Adolfo, El P. Giuseppe Beccaria de San Ildefonso. XXIII Prepósito General de la orden de las Escuelas Pías en Archivium Scholarum Piarum nº 63 y 64.

L’ILLUSTRATION

Le XVIIIème siècle a apporté avec lui le phénomène des Lumières qui a cherché à changer la société européenne dans ses racines, sa culture, sa pensée et sa politique. Ce fut un mouvement progressif qui a commencé en France et en Angleterre comme une tentative de soutenir toute la structure sociale sur la base de la raison. Il a commencé parmi les intellectuels qui cherchaient à améliorer la société en dissipant les ténèbres de la superstition et de l’obscurantisme et en luttant contre les chaînes du despotisme. Ses ennemis les ont bientôt trouvés dans l’Église catholique et la monarchie absolue. L’Église parce qu’elle était ancrée dans des dogmes dépassant les limites de la raison et, par conséquent, elle imposait des croyances qui limitaient l’autonomie de la pensée, et la monarchie de l’Ancien Régime parce qu’elle fondait sa souveraineté dans le pouvoir absolu d’un monarque qui voulait gouverner sans une légitimité émanant de la volonté du peuple. Ainsi, le mouvement des Lumières va-t-il tenter de s’opposer à ces deux puissances en éclairant les esprits plongés dans l’obscurité à travers la lumière de la raison, ce qui explique le nom accordé au XVIIIème siècle de Siècle des Lumières.

Depuis Descartes et Leibniz, les mathématiques avaient établi leur autorité fertile pour accompagner les recherches des physiciens dans leurs découvertes. D’une part, avec les Principes mathématiques de Philosophie Naturelle[167] d’Isaac Newton est apparu le premier système cohérent d’une nouvelle science ayant dépassé son stade de balbutiements. D’autre part, l’empirisme de Locke, Berkeley et Hume a soumis la métaphysique traditionnelle à une critique sévère en accord avec une connaissance basée sur l’expérience. Par conséquent, les penseurs des lumières, héritiers de ces philosophes célèbres, ont nourri la ferme conviction que rien ne pouvait résister à la raison humaine. Avec elle, ils étaient capables de lutter contre les ténèbres de l’ignorance, de la superstition et du despotisme et de construire un monde meilleur. Par conséquent, ils se sont mis à enrichir les esprits par la publication d’encyclopédies, où tous les sujets de philosophie étaient traités par le biais nouveau de la libre-pensée.

167 La philosophie naturelle était le nom par lequel la physique était connue.

Emanuel Kant définit les Lumières de cette manière: «Les lumières sont ce qui fait sortir l’homme de la minorité qu’il doit s’imputer à lui-même. La minorité consiste dans l’incapacité où il est de se servir de son intelligence sans être dirigé par autrui. Il doit s’imputer à lui-même cette minorité, quand elle n’a pas pour cause le manque d’intelligence, mais l’absence de résolution et de courage nécessaires pour user de son esprit sans être guidé par un autre. “Sapere aude” : aie le courage de te servir de ta propre intelligence ! Voilà donc la devise des lumières.»[168] De ce point de vue, les Lumières visent à réaliser une formation universelle soumise seulement aux éclats de la raison, “des sciences profanes aux fondements de la révélation, de la métaphysique aux sujets du goût, de la musique aux mœurs, des disputes scholastiques des théologiens aux objets de commerce, des droits des princes à ceux des peuples, de la loi naturelle aux lois arbitraires des nations, en un mot, des questions qui nous concernent le plus à celles qui nous intéressent le plus faiblement”. C’est ce que décrit D’Alembert dans l’Encyclopédie. En quelque sorte, les hommes des Lumières étaient convaincus qu’un nouveau monde commençait avec eux et qu’il suffisait de l’ouvrir aux milieux populaires pour qu’il devienne le vecteur d’un progrès incontestable.

168 Immanuel KANT, Qu’est ce que les Lumières? Königsberg 1784.

En fait, le moteur social de cette transformation était l’émergence d’une nouvelle classe sociale, la bourgeoisie, portant en elle le germe du changement. Depuis la Renaissance, ce groupe social s’était frayé son chemin par son activité économique productive et aspirait à prendre les rênes d’un pouvoir dont elle ne disposait pas encore. Sa force culminerait avec l’esprit émeutier qui s’était déjà manifesté en Hollande et en Angleterre avant de pénétrer fortement en France à travers la Révolution.

En effet, les Lumières sont d’abord apparues en Grande-Bretagne, avant tout autre pays, mais c’est en France qu’elles ont atteint leur réalisation la plus étendue et où leurs représentants les plus authentiques ont émergé : Voltaire, Montesquieu, Diderot, D’Alembert et Rousseau, parmi d’autres. L’influence des Lumières a également affecté d’autres pays, comme les Etats de la péninsule italienne, les pays germanophones, la Pologne, la Russie ou encore la Suède. Dans les pays soumis à des monarchies autoritaires, il s’est produit un phénomène d’amalgame entre les détenteurs d’idées éclairées et le pouvoir absolu du monarque, qui revêtait sa maîtrise absolue de manière éclairée sans renoncer en rien à son pouvoir. Ce régime, qui a prospéré en Espagne, à Naples, dans l’Empire austro-hongrois, en Russie et en Suède a été connu sous le nom de despotisme éclairé. Frédéric II de Prusse l’a défini par l’expression “Tout pour le peuple mais sans le peuple”.

Cependant, le résultat logique des Lumières ne semblait pas être autre que la Révolution, puisque le changement social supposé détruire l’Ancien Régime n’était pas possible sans l’exercice de la violence contre les détenteurs du pouvoir. En fait, l’équilibre s’est maintenu en Europe jusqu’à ce que la guerre de libération américaine et la proclamation de la première Constitution démocratique au monde en 1770, ait enflammé les esprits. Alors les événements se sont précipités. La fin de l’Ancien Régime, désirée et annoncée, a été symboliquement consommée en 1789 avec la prise de la Bastille. La déposition et l’exécution de Louis XVI ont débouché sur un système d’autorité éthique, conduit par les chefs des Lumières, qui, en tant que philosophes, critiquaient les institutions comme l’Eglise et l’Etat, qui les empêchaient de penser librement. Pour cette raison, ils ont commencé par censurer les dogmes religieux, comme une explication du monde et de son destin, et soumis la religion aux lumières de la raison. L’attitude théiste affirmant la confiance en un Dieu providentiel a été rejetée et remplacée par la reconnaissance d’un Architecte du monde n’intervenant pas dans l’histoire humaine.

En principe, les Lumières étaient un mouvement d’intellectuels, mais soutenu par l’ascendance de la bourgeoisie qui voyait dans la lutte révolutionnaire la possibilité de s’emparer du pouvoir. Mais par quels moyens le mouvement éclairé s’est-il répandu? D’une part, la publication des encyclopédies et la diffusion de la presse périodique ont permis la diffusion des idées rationalistes, d’autre part, l’existence de sociétés et de clubs où se rencontrait la bourgeoisie, les soi-disant sociétés d’amis du pays, les académies et salons ont permis l’organisation de nouvelles institutions. Avant tout, la franc-maçonnerie, en tant qu’association secrète, aspirait, par son influence, à une neutralisation du pouvoir de l’Église. Peu à peu, la figure de l’intellectuel indépendant s’est modelée, se présentant comme un libre penseur, ou encore porteur d’une pensée autonome sans lien avec aucune autorité. Cela signifie que parmi les philosophes éclairés, malgré leur lutte solidaire contre la coercition intellectuelle et la superstition de la religiosité traditionnelle, pullulaient différentes tendances. Le droit à la propriété ou le rôle de la société dans l’éducation ont fait apparaître de célèbres polémiques comme celle qui opposa Voltaire à Rousseau. Cependant, tous les philosophes furent d’accord pour se soumettre à la lumière de la raison, avec la conviction qu’elle seule pouvait fournir à l’homme un avenir beaucoup plus heureux. L’idée de progrès se proposa comme l’idéal poursuivi par ce rationalisme optimiste à la recherche d’un monde plus humain, d’un rationalisme qui ne soit pas le résultat d’un calcul froid de la raison spéculative, mais qui soit enflammé d’une sensibilité pleine d’émotion et d’enthousiasme.

Si l’on tient compte du fait que dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, plus de 70% des Européens étaient illettrés, le projet éducatif se présenta comme le principal défi de la société des Lumières. D’une part, la science avait considérablement progressé avec le développement de la nouvelle physique newtonienne, d’autre part, la méthode cartésienne avait établi le doute universel comme moyen de découvrir des idées claires et distinctes. Cependant, ces progrès n’avaient pas atteint les populations. Pour cette raison, les philosophes éclairés ont ressenti un grand désir de vulgariser et d’enseigner ce qu’ils avaient appris, de telle sorte que la publication en France, par D’Alembert et Diderot, de l’Encyclopédie raisonnée des Sciences et des Arts (1751-1765) a été une réponse à cette aspiration générale. L’ouvrage manifeste dans divers articles, une confiance totale dans le progrès lorsque la connaissance est orientée vers la lumière de la raison. Ainsi l’homme devient-il capable de découvrir les lois naturelles de l’univers et, en même temps, les droits inaliénables de la personne. De la même manière que l’ignorance ne peut obscurcir le progrès de la science, les pouvoirs de l’absolutisme ne peuvent restreindre les libertés de l’homme. Ce progrès de la vie de l’homme, les éclairés, comme Condorcet l’ont considéré continu et infini.

La société s’est sécularisée et la croyance en l’existence de Dieu a commencé à perdre l’importance dont elle avait joui. La plupart des penseurs éclairés ont rejeté le christianisme traditionnel et engagé le développement d’une culture laïque aux relents antireligieux et anticléricaux. Apparaissent alors de nouvelles attitudes à l’égard du sens des choses, tels que des déistes comme Voltaire, des agnostiques comme Bayle ou des athées comme Holbach, tous s’accordant à dire que la raison doit devenir l’arbitre de tous les liens humains au point que les révolutionnaires français l’intronisèrent comme une déesse dans la cathédrale Notre Dame de Paris, de manière à ce qu’elle reste le symbole de la lumière et du progrès humain. L’aveu de ce progressisme a créé une désaffection pour le passé, perçu comme enveloppé d’une tradition superstitieuse qu’il fallait abandonner. Au contraire, la culture de la science expérimentale offrait une certitude éprouvée permettant de progresser en toute sécurité vers l’avenir. Malgré cet optimisme, les esprits avisés n’ont pas accepté la raison sans la soumettre à une réflexion critique, qui reconnaisse ses limites en même temps que ses possibilités. Des philosophes comme Kant ont proposé une traversée où la raison se découvre en tant que faculté humaine invitée à voyager vers l’infini de ses horizons, mais confinée aux limites de ses propres conditions.

Non seulement la vie théorique devait se soumettre à la raison, mais aussi la vie pratique. Ainsi, la vie sociale devait-elle aussi être organisée de manière rationnelle, en appliquant les bases d’une politique respectant la volonté générale, à travers la participation publique et le vote populaire. Ainsi, la société devait-elle pouvoir se doter de lois simples lui permettant un gouvernement juste et démocratique. La Révolution française a tenté de résumer dans la devise républicaine - liberté, égalité, fraternité - l’idéal poursuivi par cette humanité nouvelle, idéal d’une société laïque mais éclairée par les braises de l’esprit chrétien. Cette société républicaine avait ses propres théoriciens qui la présentaient comme une organisation démocratique. Montesquieu a démontré dans son ouvrage L’esprit des lois, que la véritable base d’une société démocratique résidait dans la séparation des pouvoirs, que le pouvoir législatif, le pouvoir exécutif et le pouvoir judiciaire devaient donc garder une indépendance mutuelle pour garantir la liberté de la république. Cette indépendance permet un véritable fonctionnement de l’appareil politique, sans interférence d’un pouvoir sur un autre et avec une possibilité de contrôle mutuel.[169] L’influence du concept de contrat social, introduit en France par Rousseau,[170] a permis de comprendre la légitimité du pouvoir public dans une société. Le philosophe présumait, aux origines de la vie humaine, une situation naturelle où les hommes possédaient en paix les biens de la terre. Les litiges et l’impossibilité de vivre ensemble dans la concorde ont également commencé avec le début de la propriété privée. C’est alors que les hommes ont établi entre eux un pacte fondamental par lequel ils ont déposé le pouvoir entre les mains de leurs dirigeants. C’est ainsi que Rousseau trouve dans la notion de pacte social, le fondement de la société et l’explication que les éclairés ont acceptée comme son interprétation. Cependant, l’idéal révolutionnaire est resté hypothéqué par les règles du libéralisme économique approuvant les droits de l’individu et ont oublié les droits sociaux des personnes, si bien que la liberté, l’égalité et la fraternité proclamées devenaient iinsuffisantes dans leurs solutions concrètes, et n’ont pas dépassé l’annonce d’un universalisme formel.

169 Cette politique de séparation des pouvoirs a produit aussi dans certains pays, des effets indésirables: par exemple, le pouvoir religieux de certaines Églises nationales exigeait une voie d’indépendance par rapport au pouvoir absolu du Pape, ce qui a donné naissance à des phénomènes tels que le gallicanisme en France, le fébronisme en Autriche ou le regalisme en Espagne.

170 En fait, le concept de contrat social fait référence à Hobbes et à Locke qui ont été les premiers à expliquer le commencement de la société civile par le concept de pacte.

Pourquoi la politique libérale a-t-elle conduit à l’individualisme et l’éthique a-t’elle débouché sur un système moral utilitaire, comme l’a préconisé Jeremy Bentham? Ce système a trouvé le critère moral devant guider l’action humaine dans ce qui est utile à l’humanité, donc au plus grand nombre d’individus d’une société. Alors, si telle est la morale, le geste éducatif devra sélectionner ce qui favorise un comportement profitable à tous et rejeter tout ce qui le désavantage. En d’autres termes, il faut conseiller de faire ce qui nous rend le plus heureux et rejeter ce qui devient un obstacle pour atteindre le bonheur. La pédagogie et la morale adoptent alors une tournure pragmatique, puisque toutes deux sont évaluées à partir des résultats obtenus. Étant donné que la tâche éducative doit viser l’objectif sélectif d’accomplir une vie aussi profitable que possible, il a été considéré très utile d’appliquer le principe de l’imitation des comportements réussis pour assurer la persistance des bonnes mœurs et le rejet des vices. Pour cette raison, dans l’enseignement, les fables, les essais et le théâtre moralisateur sont devenus très à la mode. Puisque l’imitation est la voie à suivre, autant dans l’éducation que dans l’art, des modèles dignes de reproduction sont proposés. Alors l’art prend une allure académique et se soumet aux normes classiques et inspire la création d’un esprit ordonné, noble et clair. Chaque œuvre d’art doit être un exemple de bon goût, un modèle, de manière que toute réalité soit donc embellie pour ne pas présenter une face dégradée de la vie. La langue française devient à la mode comme véhicule de distinction et de moulage du monde éclairé. Alors, dans tous les pays, les normes des académies de langue et des arts devancent ainsi les lettrés et les artistes dans le processus éducatif où toute créativité est interdite.

En dépit de cet utilitarisme normatif, le philosophe le plus en vue dans le futur fut sans doute Jean-Jacques Rousseau, qui prétendait que l’homme naît dans un état de bonté naturelle et ne se pervertit que par son entrée dans la société. La thèse du bon sauvage selon laquelle le contact avec la culture a altéré sa bonté naturelle, entraînera l’application à la pédagogie des principes naturalistes suivant lesquels l’étudiant doit être respecté dans ses intérêts pour ne pas déformer son penchant naturellement bon. L’art de l’éducation consiste à savoir conduire ses initiatives afin qu’il puisse trouver par lui-même les réponses à ses questions et les solutions aux problèmes qu’il peut rencontrer. Selon la description de l’éducation que Rousseau présente dans l’Emile, la bonté naturelle de l’homme est masquée par les entraves de la société et de la religion. Pour cette raison, l’enfant doit être protégé de toute influence idéologique ou de tout préjudice pouvant lui porter dommage. Le discours du philosophe inspire une pédagogie s’accommodant des rythmes naturels que J, H, Pestalozzi a mis en pratique. Ce pédagogue suisse a cru résoudre grâce à une bonne éducation, les contradictions et la pauvreté existant dans la société. Il était convaincu qu’il ne fallait pas donner aux enfants des connaissances toutes faites, mais plutôt leur offrir l’occasion d’apprendre par eux-mêmes à travers une activité personnelle, puisque le véritable objectif de l’éducation est de construire un «homme moral» total laissant de côté son égoïsme. Les idées de Rousseau ont encouragé toute une série de courants éducatifs partant d’attitudes non-directives dans la salle de classe, pour que le centre d’intérêt passe de l’enseignant à l’élève. Sous le nom de «école nouvelle», ces idées continuent à se présenter aujourd’hui comme un défi aux écoles traditionnelles.

LES ÉCOLES PIES AU XVIIIE SIÈCLE EN ESPAGNE

Les fondations piaristes en Espagne se sont fait attendre, suite à une première tentative manquée en 1638 à Guissona (Catalogne) menée par le Père Allachi, écourtée par la guerre des segadors et la maladie de son fondateur italien. Saint Joseph Calasanz, qui avait rêvé d’une première fondation dans son diocèse d’Urgell, n’a pu voir la réalisation de son souhait. La première fondation a dû attendre 1683 dans la ville de Moià où le P. Agustín Passante, d’origine napolitaine, a réalisé une première implantation en Catalogne. Suivirent les fondations d’Oliana (1690), Peralta de la Sal (1697) et Balaguer (1700). Le père Armini a relié toutes ces fondations à la province de Sardaigne, annexion confirmée par le chapitre général de 1692.

En Espagne, le XVIIIème siècle a commencé par la guerre de Succession à la couronne où se sont affrontés l’archiduc Charles, représentant la maison d’Autriche, et le petit-fils de Louis XIV de France, le futur roi Philippe V. Or, la guerre a divisé le pays puisque la Castille s’est alignée sur le prétendant français, alors que Valence et la Catalogne sont parties du côté des Austrophiles. La guerre a été sanglante et a conduit à la reddition de Barcelone en 1714, qui mit fin aux Fueros de la Catalogne et imposé à Nueva Planta une issue douloureuse, en la soumettant aux lois de la Castille. Les Écoles Pies de Catalogne ont vécu difficilement cette période, bien qu’elles n’aient pas renoncé à utiliser la langue vernaculaire malgré l’interdiction de la loi. L’organisation du district passera par trois phases successives, d’abord le Commissariat général dépendant de Rome (1706-1711), puis le Vicariat général (1711-1731) et enfin, la Province d’Espagne (1731-1742). À cette époque, les maisons d’Igualada, Mataró, Saragosse, Madrid et Valence étaient déjà formées. Le Chapitre Provincial de 1741, célébré à Madrid, réalisa une réorganisation qui vit apparaître la Province d’Aragon comprenant toutes les maisons d’Espagne, sauf celles de Catalogne, restée vice-province dépendant du général, jusqu’à ce qu’elle devienne province en 1751. Deux ans plus tard, la province de Castille a été érigée.

L’enseignement était gratuit avec une ouverture aux étudiants de tous les milieux sociaux et les écoles financées grâce aux contributions convenues par les municipalités ou par quelques fondations. Le prestige pédagogique dont jouissaient les Écoles Pies était remarquable. Cependant, il y avait toujours des obstacles à surmonter tels que la compétence du clergé séculier ou l’opposition des jésuites à la fondation d’écoles dans les villes importantes, fondations que les piaristes convoitaient afin de soulager leurs économies précaires.

La province d’Aragon était en principe composée de tout le territoire péninsulaire, à l’exception de la Catalogne, ce qui marquait profondément l’esprit calasanctien de tradition séculaire. La séparation de ses maisons ne la favorisait pas puisque les religieux étaient trop dispersés pour constituer une province couplée. Parmi les Piaristes importants, il faut mentionner Antonio Ginés, premier vicaire général de la province d’Espagne, le PP. Antonio Caxón et José Jericó, remarquables biographes des piaristes, le P. Benito Feliu, grand humaniste et réformateur, les PP. Melchor Serrano et Basilio Sancho appelés à l’épiscopat, le père Cayetano Ramo, général de l’Ordre, et le père Basilio Boggiero, grand prédicateur et patriote, fusillé par l’armée napoléonienne. La province de Catalogne va bientôt acquérir une personnalité particulière, en dépit d’être constituée par des écoles situées dans des villes de second ordre, parmi lesquelles Mataró était la plus importante. Les Écoles Pies y ont accueilli une étude de philosophie, dont les cours préparatoires ont été agréés par l’Université de Cervera. Le premier provincial a été le père Baltasar Toneu, qui a favorisé l’esprit scientifique et humaniste poursuivi par son successeur, le père Joan Balcells. Parmi les historiens de l’ordre, il convient de mentionner le P. Josep Font.

La province de Castille fondée en 1751 comprenait deux écoles importantes à Madrid, l’école de San Fernando et les Écoles Pies de San Antón. Bien que leur proximité avec la Cour aurait pu constituer un atout important, les Écoles Pies n’en ont pas profité, même après la suppression des jésuites. Parmi les piaristes éminents, figure le P. Felipe Scío, traducteur de la Vulgate en espagnol.

Le Père Felipe Scio Riaza est né en 1738 à Balsain, près de La Granja, où les Rois d’Espagne avaient leur palais d’été. Il a étudié dans les Écoles Pies de Getafe, où il est entré au noviciat des pères piaristes. Il a effectué ses études philosophiques et théologiques à Villacarriedo, avant d’être ordonné prêtre à Madrid en 1761. Le P. Scío a commencé son ministère piariste au collège de San Fernando, bien que le patronage du prince Luis de Borbón lui ait permis de voyager à travers l’Europe et de mener des études théologiques à Rome. En 1772, il est devenu recteur de la communauté de Getafe, secrétaire provincial et supérieur provincial de la Castille six ans plus tard.

Le Père Scío a imposé à toute la province une méthode uniforme pour l’enseignement primaire et l’enseignement de la lecture selon la méthode de Pascal; et il a imposé également la connaissance directe des classiques pour l’enseignement des humanités. Le roi Charles III lui a confié l’éducation de ses petits-enfants et de ses neveux. Envoyé à Lisbonne comme confesseur de l’infante Carlota Joaquina, il reviendra plus tard appelé par le Roi comme professeur de religion du prince, le futur Ferdinand VII.

Le Père Scío était un homme connu par des politiciens renommés comme Campomanes, Floridablanca et Aranda, ce qui lui permettra d’introduire un plan pour la réforme des Écoles Pies dans le gouvernement de Madrid. La renommée du Père Scío est due à la traduction de la Vulgate de Saint Jerôme en espagnol. Charles III a mis à sa disposition tous les manuscrits de l’Escorial pour un travail qui a duré dix ans et a été publié à Valence. Le texte présente une traduction correcte et manifeste une connaissance remarquable de l’hébreu et du latin, ainsi que des Pères de l’Église, de l’archéologie et de l’histoire anciennes. Son travail très apprécié a atteint 68 rééditions. Il nous dévoile un bon philologue et un herméneute encore meilleur. Le Père Scío a été nommé évêque de Ségovie en 1796, presque à la veille de sa mort la même année à Valence.

Cette initiative du P. Scío d’introduire une réforme nationale dans les Écoles Pies montre qu’un mouvement de réforme existait dans toutes les Provinces piaristes d’Espagne et qu’il s’opposait aux larges secteurs conservateurs. Dans la province d’Aragon, le soi-disant mouvement des proyectistas visait également à séparer les Écoles Pies d’Espagne de l’ensemble de l’ordre, pour se rapprocher des évêques du lieu et participer plus activement de la vie culturelle du pays. Cette séparation du Père Général de Rome entraînerait la nomination d’un Supérieur National pour l’Espagne. Les proyectistas considéraient que les écoles devaient appartenir à l’État et que les piaristes devaient rendre service dans leus centres publics. Ils vivraient d’un modeste salaire dans une maison publique avec un petit jardin où ils pouvaient cultiver leur nourriture. À ce moment-là, l’idée était révolutionnaire mais elle se matérialisera un siècle plus tard. C’est pour cette raison que le Siège Apostolique a ordonné une visite canonique de l’Ordre Piariste en Espagne, réalisée par le père Froilán Calixto Cabañas. Le père Benito Feliu fut l’un des piaristes les plus représentatifs de ce mouvement. Il avait acquis une grande réputation en participant à la société d’amis du pays où les idées économiques de Colbert étaient discutées et les questions théologiques les plus critiques étaient débattues. En effet, le P. Feliu, Supérieur de Province, n’était entouré que d’une poignée de religieux de sa tendance, face à une immense majorité de Piaristes traditionnalistes. Il a toujours voulu rester à Valence où il respirait une atmosphère plus favorable à ses idées et où il a pu collaborer à la réforme de l’université.[171]

171 Cf. FLORENSA, Joan, El documento proyectista presentado en 1798 ante la visita del Dr Cabañas, en Archivium Scholarum Piarum, nº 7 y 8.

En Catalogne, l’opposition prenait aussi un tour particulièrement national puisque les idées des Lumières et de rénovation étaient défendues par des piaristes profondément enracinés dans le pays, comme le père Ildefonso Ferrer, tandis que les secteurs traditionalistes étaient en faveur de la restauration de l’unité de la province d’Espagne. Le père Ferrer a joué un rôle clé dans le conflit qui a éclaté à Mataró et qui a eu des répercussions philosophiques évidentes. Il était lecteur en philosophie quand il a été remercié et remplacé à son poste à cause de ses idées, car il enseignait avec un esprit de rénovation et de liberté la philosophie de saint Thomas, mais il remplaçait les doctrines aristotéliciennes par la physique expérimentale, l’étude de l’histoire et la mise en œuvre d’un esprit critique en accord avec les idées éclairées. Sa destitution a provoqué diverses pressions de la part du conseil municipal de la ville qui est venu protester devant le Père Général et même devant le Roi afin qu’il soit rétabli dans sa charge.[172]

172 FLORENSA, Joan, El projecte educatiu de l’Escola Pia de Catalunya (1683-2003): una escola popular, Institut d’Estudis Catalans i Escola Pia de Catalunya, 2010, pag 112.

Ce moment très prometteur des Ecoles Pies a été rehaussé par un dynamisme d’idées qui allaient montrer toute leur force au XIXème siècle, mais les situations ne seraient pas les mêmes. La société au XVIIIème siècle avait été seulement envisagée par quelques-uns comme un monde meilleur sur plusieurs aspects, mais sa réalisation ne s’est produite qu’aux XIXe et XXe siècles, souvent d’une manière douloureuse. Il convient de mentionner la publication de la méthode uniforme des Écoles Pies comme l’œuvre la plus importante à valeur pédagogique réalisée au XVIIIe siècle, puisque selon le P. Florensa, elle montre l’empreinte de la méthodologie piariste. Le père Jericó l’avait établie pour la province d’Aragon et le père Felipe Scío pour la province de Castille. En Catalogne, elle a été publiée en 1789 et elle semble être l’œuvre du père Ildefonso Ferrer. La méthode uniforme est un véritable plan d’enseignement rassemblant toutes les connaissances échelonnées à tous les niveaux de l’école, mais n’a pas l’intention de déterminer une uniformité détaillée qui contraigne la liberté d’organisation de chaque école. Au contraire, elle établit un style qui rattache les enseignements en accord avec les objectifs des Écoles Pies, à savoir former des personnes capables de faire face à la vie professionnelle. Elle conseille l’emploi de méthodes faciles pour que les élèves trouvent du goût dans l’apprentissage et elle encourage le travail d’équipe des enseignants pour préparer et réviser les textes et leçons dans chaque matière. [173]

173 FLORENSA i PARES, Joan, Règlamentos escolares de la Escuela Pía de Catalunya, Archivum Scholarum Piarum 76, page 76-95, Rome 2014. Le manuscrit original se trouve dans APEPC 05-20, case 1, num. 1 et a été publié par Claudi VILA i PALA à Escuelas Pías de Mataró. Su historial pedagógico, p. 887-900.

LE SOLDE D’UNE PÉRIODE ENGAGÉE[174]

174 Cf. FERRER, Enric, Op. cit. p. 59-60.

Comme nous l’avons précisé, en cette dernière période du XVIIIe siècle, l’Europe a connu un grand bouleversement politique et idéologique. Elle est passée du modèle politique de l’Ancien Régime, caractérisé par un autoritarisme royal, à l’introduction de formes libérales et au triomphe de la bourgeoisie. En France, il a pris l’apparence d’une révolution et a créé l’esprit républicain qui allait s’étendre à pratiquement tous les pays d’Europe, qui vivaient plus ou moins conditionnés par les mêmes événements, méditant entre horreur et sympathie pour les possibilités d’un gouvernement libéral.

L’Église a profondément vécu ce traumatisme, comme les ordres religieux. Alors, tandis que les États laïcs proposaient l’idéal d’un homme sécularisé et autonome, mis à part l’Église qu’ils considéraient comme un frein au progrès et à la liberté, les gouvernements royalistes catholiques contrôlaient toutes les activités de l’Église, surtout l’éducation. Les différents gouvernements européens, en particulier ceux des pays où régnaient les monarchies bourboniennes, ont travaillé à créer une Église docile aux desseins royaux et indépendante dans ses actions, du pouvoir du Pape. Peu à peu, ils ont atteint leurs objectifs qui passaient d’abord par forcer l’expulsion de la Compagnie de Jésus de leurs Etats et par obtenir plus tard sa dissolution. D’autres ordres ont été également renvoyés, et les Écoles Pies n’ont pas échappé à cette valse. Selon Enrique Ferrer, elle souffrait d’une crise de formalisme, de routine et de manque d’exigence, surtout en ce qui concernait le vœu de pauvreté, lorsqu’elle a été éprouvée par le régalisme dans les pays où elle s’est installée. De cette manière, si les Écoles Pies avaient dû se battre au XVIIe siècle pour obtenir la liberté d’enseignement contre le monopole des Jésuites, elles ont dû encore se battre au XVIIIe siècle, confrontées qu’elles étaient, à des gouvernements laïcs qui intégraient l’enseignement dans leurs programmes politiques nationalisés et centralisés. Pourtant, les Écoles Pies ont pu bénéficier de la tolérance de certains gouvernements éclairés qui ont su valoriser leur mission éducative et n’avaient pas les moyens de les remplacer, bien qu’ils les aient libérés de l’obéissance de Rome pour qu’elles restent attachées aux différents gouvernements nationaux. Cela fut une raison suffisante pour que de nombreux piaristes quittent l’ordre.

LES CRISES DU XIXE SIÈCLE

La Révolution française a déclenché en France une société nouvelle où l’esprit éclairé et libéral s’est développé par l’ascension de la classe bourgeoise. Avec l’arrivée de Napoléon au pouvoir, l’histoire européenne a pris un tour nationaliste et impérialiste. Le jeune général incarnait l’esprit révolutionnaire, mais son génie militaire l’a transformé en une volonté d’expansion qui a enflammé toute la France. Les années de son gouvernement ont aidé à canaliser les volontés autour d’un projet universel et à les emballer dans un enthousiasme patriotique. Sous la bannière révolutionnaire, les valeurs d’une nouvelle nation ont été imbriquées. Le fait que Napoléon ait été reçu avec complicité dans de nombreux pays européens avant que sa face impérialiste ne soit démasquée, prouve amplement que ces valeurs étaient également universelles. En effet, l’invasion de la plupart des pays d’Europe par ses troupes a changé cet attrait pour les idéaux révolutionnaires en un sentiment de résistance contre l’envahisseur. De cette façon, l’armée napoléonienne qui exportait le nationalisme français a ranimé les braises d’autres nationalismes qui n’allaient pas s’éteindre pendant tout le XIXe siècle. En réalité, Napoléon a récolté l’opposition des citoyens de tous les pays qu’il a envahis et éveillé le sentiment nationaliste dans chacun d’eux. Mieux encore, il a même incité la naissance de nouveaux États regroupant des nationalités anciennes.

Le Congrès de Vienne a mis fin au conflit qui avait pratiquement engagé tous les pays d’Europe et a mis en place un nouvel ordre européen où la bourgeoisie devait diriger le monde. Après la défaite de Napoléon, une impulsion réactionnaire a semblé triompher dans presque tous les pays et l’esprit libéral s’est heurté à des difficultés considérables face à la restauration conservatrice, et ce qui restait du siècle témoignerait d’une lutte qui devait culminer avec l’implantation progressive des idées libérales sur les nostalgiques du passé. Or tous les pays d’Europe qui ont connu les guerres napoléoniennes ont introduit avec plus ou moins de difficultés un nouveau modèle d’Etat à régime parlementaire. La France a continué avec le Parlement inauguré à la révolution, bien qu’il ait été dominé d’abord par les conservateurs qui ont reconstitué une monarchie constitutionnelle. La victoire ultérieure des libéraux a permis la restauration de la République dont la présidence a échu à un neveu de Napoléon Bonaparte, sous le nom de Napoléon III. Ce dernier a voulu restaurer l’Empire quelques années jusqu’à sa défaite dans la guerre franco-prussienne et son exil ultérieur. Parmi les pays germaniques, l’Autriche et la Prusse ont incarné de puissantes monarchies qui n’ont pas pu empêcher l’émergence de régimes libéraux autour desquels va naître le projet d’un nouvel État allemand. L’Italie va connaître une confrontation entre petits Etats traditionnels et partisans de l’unité nationale proposant le projet romantique de créer un nouvel Etat italien. En Espagne, ce moment a été scellé par la proclamation de la Constitution de Cadix en 1812, qui a imposé au roi Ferdinand VII une rupture libérale éphémère. Cependant, à partir de son règne, vont survenir les balancements d’une politique où gouvernements conservateurs et libéraux alterneront au pouvoir, sur fond de guerre civile. En effet, la lutte douloureuse entre conservateurs et libéraux prendra l’allure d’une confrontation dynastique entre carlistes et partisans de la jeune reine Isabel. Pourtant dans les trois guerres qui les ont opposés, deux conceptions d’État se sont confrontées, à savoir un État catholique traditionnel et celui d’un État constitutionnel libéral. Les moments de trêve ont alterné aux périodes de confrontation, si bien que la démocratie naissante a toujours été en suspens devant les outrages des uns et des autres ou les déclarations des militaires sauveurs de la nation.

Le mouvement ayant caractérisé la lutte passionnée pour la liberté personnelle et sociale de cette époque a été le romantisme. C’est un mouvement bourgeois qui s’explique par la découverte de l’histoire de sa propre nation et par l’admiration suscitée pour ses héros. Il trouve ses références dans les origines médiévales de chaque pays avec un attachement émotionnel à la langue, à la culture et à l’histoire de la nation, mais il exalte également la liberté d’un comportement personnel qui n’est pas limité par le respect des règles. Les comportements romantiques deviennent exaltés et excessifs, par les libertins pour transgresser la morale et par les chrétiens pour défendre avec passion le sentiment religieux. Il n’est pas surprenant non plus que le romantisme ait conduit à un nationalisme exclusiviste qui a nourri un particularisme belligérant contre d’autres nationalités. Bref, ce monde bourgeois a trouvé dans le romantisme le langage et le sentiment qui ont façonné son identité. La découverte du concept de nation a conduit la société bourgeoise à raconter l’épopée de ses origines, si bien que des institutions et symboles ont émergé qui ont été le creuset d’une culture nationale renouvelée. La culture de ses propres particularités, telles que le langage et l’histoire, obéissant à une impulsion de la volonté et du sentiment. D’un point de vue philosophique, le système qui ait le mieux interprété le mouvement romantique a été l’idéalisme allemand, qui a laissé derrière lui les limites de la raison finie pour spéculer à partir d’une pensée ouverte sur l’infini. Fichte, Schelling et surtout Hegel ont représenté, chacun à sa manière, la progression vers une plénitude infinie accessible à l’esprit humain. Fichte l’a créée à partir d’une dialectique de la volonté, Schelling l’a trouvée comme un Infini océanique à travers le sentiment et Hegel a su donner un caractère rationnel à cet Infini divin qui se développe dialectiquement, embrassant toute la réalité. Cette totalité coïncide finalement avec elle-même en tant qu’idée, en tant que nature et en tant qu’esprit, l’État étant sa manifestation objective. L’influence de Hegel dans le monde allemand a été très importante puisque sa pensée s’est incarnée dans l’état prussien, et que son rayonnement ira encore plus loin, érigé dans une véritable interprétation de l’histoire.

Cette conception romantique et bourgeoise de la première moitié du XIXe siècle a manifesté le pouvoir de la bourgeoisie, en tant que classe émergente, qui a réussi à s’élever sous la bannière de la liberté et de la démocratie, mais il restait une révolution en attente, la révolution de l’égalité et de la fraternité. La société libérale aspirait à établir la liberté dans tous les aspects de la vie citoyenne, la liberté politique, la liberté de pensée, la liberté d’expression et la liberté économique, mais l’économie libérale reposait précisément sur deux principes réglementés par le marché : le principe de la libre concurrence et le principe de l’offre et de la demande. La combinaison des deux a donné lieu à une situation extrêmement inégalitaire où tout le monde pouvait entrer en concurrence sur un pied d’égalité, alors que la valeur des personnes et des choses n’était pas encore fixée en elle-même, mais dépendait des fluctuations de l’offre et de la demande. Ces hauts et ces bas ont précisément produit la division des citoyens en deux groupes antagonistes opposés selon le pouvoir de l’argent. La société bourgeoise était vraiment une société industrielle et, par conséquent, deux classes se sont opposées dans leurs fonctions comme dans leurs capacités, la classe des capitalistes et la classe des producteurs. En conséquence, le changement social et politique que la Révolution française avait accompli était insuffisant à répondre aux défis de l’opposition entre patrons et ouvriers. Très vite se sont fait entendre les voix de ceux qui pensaient que l’heure d’une nouvelle révolution était venue, celle de la révolution prolétarienne. En fait, parmi les révolutionnaires de la première époque, un groupe de dissidents était déjà apparu prônant la création d’une société communiste, où les hommes posséderaient tous les biens en commun, si bien que l’injustice serait anéantie et l’égalité prescrite. Saint Simon, Owen, Fourier, Blanc ou Proudhon ont été les représentants de ce mouvement philosophique connu sous le nom de socialisme utopique. Cependant, l’apparition de Karl Marx et de son Manifeste du parti communiste en 1848 a canalisé la ruée révolutionnaire. A partir de ce moment-là, le marxisme a pris les devants et s’est érigé en utopie à réaliser à travers la lutte des classes. Le parti communiste, qui, selon Marx, n’était rien d’autre que la classe ouvrière constituée en force politique, devait devenir le gestionnaire de la nouvelle humanité. En éliminant la propriété privée des biens de production, les peuples atteindraient enfin l’égalité dans une société plus juste. Certes, Marx ne comprenait pas cette nouvelle société comme une société de nations, puisque les nations n’étaient qu’une invention bourgeoise pour dévier du vrai problème. D’après lui, il n’existe que deux nations, celle des employeurs et celle des travailleurs, son objectif étant la création d’une société nouvelle et communiste, où toutes les différences auraient disparu. Pour atteindre ce but, il est nécessaire de passer par un moment antérieur et radical, celle de la dictature du prolétariat. Ou encore, une fois le pouvoir conquis et la propriété privée des biens de production abolie, il faut éviter la récupération bourgeoise et par conséquent, éradiquer tous les éléments réactionnaires susceptibles d’aliéner la conscience humaine. Marx place parmi ces éléments aliénants, les partis politiques, les idéologies ainsi que les religions qu’il décrit lui-même comme “l’opium du peuple”. Ainsi, Marx et le Parti communiste ont-ils donné des ailes à la révolution ouvrière de 1848. Bien que les prétentions révolutionnaires de s’emparer du pouvoir n’aient pas été accomplies à cette date, le marxisme a suivi son cours et a continué à défendre les travailleurs du monde entier. Sur son chemin, il a évidemment rencontré la résistance de la classe bourgeoise, mais aussi l’opposition de l’Eglise qui condamnait son matérialisme et son athéisme.

Un troisième élément doit être pris en compte pour comprendre ce XIXème siècle si convulsé autant que plein de promesses, c’est la progression vertigineuse de la science. La physique, la chimie, la biologie, la médecine, la psychologie, l’histoire et les sciences humaines ont progressé de manière fulgurante. Les découvertes se sont succédées et ont construit un monde sans précédent, où les communications ont été plus fréquentes et plus rapides et que la lumière a dissipé les ombres de la nuit. La technique a commencé à imposer son diktat et la prise de conscience d’un progrès évident a nourri la conviction que seule la science détenait la clé de la vérité. La philosophie positiviste a postulé qu’il était nécessaire de laisser de côté toute pensée métaphysique construite sur des concepts vides, ainsi que toutes les croyances religieuses qui n’étaient que le fruit d’un stade enfantin de la conscience humaine. Le positivisme ainsi décrit, avec toutes ses nuances, s’est généralisé dans le domaine intellectuel et a constitué un autre obstacle à une conception humaniste de la vie et à la pensée religieuse.

Dans la première moitié du XIXème siècle, les universités allemandes et françaises ont fourni les figures principales de la philosophie universelle. Certains étaient des épigones de Schelling ou de Hegel, d’autres essayaient de nouvelles voies inexplorées avec de faibles répercussions académiques, mais deux courants semblaient prévaloir, l’idéalisme rationaliste de nature spéculative et le positivisme antimétaphysique qui intronisait la science. Ni l’un ni l’autre n’offraient de réflexion sur l’homme qui lui conserverait sa valeur spirituelle intrinsèque. D’une part, l’hégélianisme le considérait avant tout comme membre d’un état dont il recevait la vérité et sa raison d’être, mais d’autre part, le positivisme le réduisait à un simple fait, à un épisode explicable à travers le discours de la science. Ni le spiritualisme totalitaire des premiers ni le matérialisme des derniers ne pouvait offrir de réponse satisfaisante, d’un point de vue humaniste, à une éducation respectueuse de la personne.

LA DÉSINTÉGRATION DES ÉCOLES PIES AU XIXÈME SIÈCLE

Malgré toutes les difficultés, les Écoles Pies étaient globalement restées fidèles à leur charisme et avaient trouvé un moyen facile de s’intégrer parmi les gens simples. Dans les villes où leur service était requis et leur sécurité accordée, les religieux piaristes ont accepté d’exercer leur ministère. En effet, leur implantation a progressé en Italie, en Espagne et en Europe centrale et leur proximité a été valorisée. La restauration qui a suivi le Congrès de Vienne a cherché dans le passé, avant la révolution, un élément d’inspiration pour une civilisation chrétienne. En ce sens, il convient de mentionner Chateaubriand dans son ouvrage Le génie du christianisme, qui a loué la mission piariste et l’a proposée comme modèle pour un monde futur.[175] Cependant, la montée du libéralisme et le triomphe de la classe bourgeoise portaient avec eux une marque anticléricale et laïque. Dans les pays où le libéralisme a réussi à s’imposer, il a promu un programme de sécularisation de la propriété ecclésiastique, avec des confiscations généralisées des possessions de l’Église et des ordres religieux, et en même temps établi une étatisation croissante de l’éducation. Devant tous ces avatars, l’Église a pris l’option de la confrontation, créant un divorce progressif entre elle et le monde moderne. Le défi de la laïcité et du sécularisme n’a pas été accepté par la hiérarchie qui s’est retranchée derrière ses assurances dogmatiques et a jeté l’anathème sur la lutte pour la liberté et la justice selon des réprobations émises par les plus hautes autorités du Vatican.

175 CHATEAUBRIAND, Le génie du Christianisme, partie IV, livre VI, cap. 5, Flammarion, Paris 1966. Le texte affirme : « Le Bénédictin qui savait tout, le Jésuite qui connaissait la science et le monde, l’Oratorien, le docteur de l’université, méritent peut-être moins notre reconnaissance que ces humbles Frères qui s’étaient consacrés à l’enseignement gratuit des pauvres. “ Les clercs réguliers des écoles pieuses s’obligeaient à montrer, par charité, à lire, à écrire au petit peuple, en commençant par l’a, b, c, à compter, à calculer, et même à tenir les livres chez les marchands et dans les bureaux. Ils enseignent encore non seulement la rhétorique et les langues latine et grecque, mais, dans les villes, ils tiennent aussi des écoles de philosophie et de théologie scholastique et morale, de mathématiques, de fortifications et de géométrie… Lorsque les écoliers sortent de classe, ils vont par bandes chez leurs parents, où ils sont conduits par un religieux, de peur qu’ils ne s’amusent par les rues à jouer et à perdre leur temps “.

La naïveté du style fait toujours grand plaisir, mais quand elle s’unit, pour ainsi dire, à la naïveté des bienfaits, elle devient aussi admirable qu’attendrissante ».

Compte tenu de leur caractère populaire et du fait qu’elles se trouvaient placées à la frontière entre l’Église et le peuple, les Écoles Pies ont dû ressentir les souffrances de cette tension dans leur propre chair. En particulier, tout au long du XIXème siècle, elles vont se résigner à l’effondrement de leur unité institutionnelle, lorsqu’à partir de l’Espagne il est exigé que les Écoles Pies constituent un Vicariat indépendant du Père Général afin qu’elles ne respectent plus des ordres provenant d’un autre pays.[176] Mais les Écoles Pies souffraient aussi d’affaiblissement en Italie, en Pologne, en Allemagne et en Bohême, ce qui provoqua la disparition de certaines provinces, telles que la Sicile, la Lituanie, la Rhénanie et la Bohême-Moravie. Malgré toutes ces vicissitudes, le P. Enric Ferrer affirme[177] que le XIXème siècle dans son ensemble, n’a pas été une erreur, puisque malgré les pertes enregistrées jusqu’au milieu du siècle, les Écoles Pies s’en remettraient largement, afin d’atteindre le XXe siècle.

176 L’organisation des ordres religieux à travers un Vicariat général n’était pas l’exclusiitée des Écoles Pies, mais tous les ordres religieux devaient être organisés de cette manière. Le Saint-Siège traversait une période difficile avec l’occupation de ses territoires par les troupes françaises et acceptait cette situation imposée à l’Espagne avec la garantie d’un Roi qui se déclarait catholique.

177 FERRER, Enric, Op. Cit, pag 62.

Quels ont été les faits les plus saillants ? Nous devons les analyser dans chacune des trois zones où les Écoles Pies étaient implantées : l’Italie, l’Europe centrale et l’Espagne. Les faits ont un dénominateur commun, mais les nuances sont diverses. L’Italie vivra soumise au processus d’unification nationale qui culminera en 1870 avec la capitulation du Pape et l’intronisation à Rome du premier Roi d’Italie. Les idéologues furent en général des libéraux aux ressorts plus ou moins anticléricaux. Bien que les prêtres Rosmini et Gioberti aient essayé de minimiser les revendications unionistes d’un esprit religieux, la résistance au changement de l’Église officielle a favorisé l’emportement des carbonaristes et des radicaux. À partir de 1870, le pape Pie IX est resté reclus au Vatican, se considérant prisonnier de l’État italien. Il tenta ainsi de justifier une attitude conservatrice longtemps contagieuse parmi les catholiques. Certains piaristes ont pris une part active au Risorgimento italien et ont dû faire face à la persécution de l’Eglise. Il est à noter la participation du P. Venanzio Pistelli, entré dans les Écoles Pies après avoir été expulsé de l’armée pour ses idées libérales, considéré comme un piariste patriote quand il a annoncé la fin du pouvoir temporel du Pape, même après la proclamation par le Concile Vatican du dogme de l’infaillibilité du Souverain Pontife. Les idées du père Pistelli étaient trop avancées pour son temps, mais il a été harcelé à cause d’elles jusqu’à ce qu’il ait trouvé refuge à Urbino où il a également subi la suspension aux divinis de l’archevêque du lieu.[178] Le Père Général, Calasanz Casanovas, a préféré calmer les ardeurs et attendre que la situation soit résolue avec l’aide du temps. En fait, le pouvoir du P. Général était resté limité à quelques dépendances de San Pantaleo, puisque la maison était largement occupée par la commune de Rome.

178 QUATTRINI, Ilvano, Venanzio Pistelli, lo scolopio patriota, en Archivium Scholarum Piarum nº 79.

Les pays d’Europe centrale ont subi divers développements. La Bohême et l’Autriche, sous l’influence de gouvernements libéraux et laïques, ont été séparées de l’obéissance romaine et les Écoles Pies ont perdu l’influence dont elles jouissaient au siècle précédent. La Pologne a traversé une crise profonde lorsqu’elle a été divisée sous l’occupation de la Prusse, l’Autriche et la Russie, de telle sorte que les Écoles Pies, ayant perdu un grand nombre de leurs membres, ont été obligées de fermer plusieurs écoles. En revanche, en Hongrie, les Écoles Pies se sont unies à la cause nationale du pays et leur influence est devenue décisive dans l’épanouissement de la langue et de la culture magyares.

Bien qu’après la Guerre d’Indépendance, les Ecoles Pies d’Espagne aient connu un moment d’expansion, entre autres l’école San Anton fondée à Barcelone, elles connaîtront des moments compliqués lorsqu’elles ont été séparées de Rome, en tant que Vicariat Général, dans un état centraliste et laïc. L’œuvre des éclairés du siècle précédent annonçait déjà ces tentatives de contrôle de l’Église par l’État, mais au XIXe siècle l’application des idées libérales a été portée à des conséquences ultimes avec la sécularisation des propriétés ecclésiastiques. À deux reprises, l’Église a été expropriée de ses possessions et les ordres religieux de leurs biens. D’abord les décrets du ministre Mendizábal en 1836 ont décidé l’expropriation et la vente des biens des ordres religieux qui avaient été éteints un an avant par le gouvernement libéral.[179] Plus tard, le plan du ministre Madoz de 1855 a parachevé le processus de confiscation. Deux ans plus tard, en 1857, a été promulguée la loi dite de Moyano, qui devait réglementer pour la première fois l’enseignement espagnol, reconnaissant le caractère public et libre de l’enseignement primaire et instituant la création de collèges secondaires dans chaque capitale provinciale. La loi ouvrait l’existence de l’éducation religieuse, mais les limitations économiques des écoles ne permettaient pas d’offrir un enseignement totalement gratuit. Les piaristes ont dû s’adapter à la nouvelle situation en prolongeant le temps d’étude pour les étudiants qui le sollicitaient et demandant en échange un soutien pour financer l’ensemble de l’enseignement. De cette façon, une distinction irritante s’est introduite dans les Écoles Pies entre étudiants à scolarité gratuite et étudiants surveillés. Puisque cette distinction entre élèves ne pouvait se faire discrètement, la différence entre eux est devenue flagrante. Malgré tout, les Écoles Pies ont pu bénéficier de l’obtention de nouveaux locaux pour leurs écoles, accordés par les conseils municipaux et d’anciens couvents désaffectés offerts par l’Etat pour des œuvres caritatives.[180] La cession de ces bâtiments pouvait être interprétée comme un traitement favorable aux Écoles Pies de la part des gouvernements libéraux en raison de l’utilité de leur mission, mais ce n’était pas un geste entièrement désintéressé puisqu’en fait, l’autorité publique ne disposait pas d’assez d’écoles pour les remplacer. En tout cas, l’esprit libéral des Écoles Pies était reconnu et grâce à cela, malgré les persécutions et incertitudes de l’époque, leur œuvre a prospéré en Espagne

179 Les finances du gouvernement espagnol étaient épuisées et la confiscation et la vente des propriétés improductives de l’Église avaient pour but d’enrichir la bourgeoisie naissante, puisque l’on s’attendait à ce qu’elle soit bénéficiaire de ces décrets. Malheureusement, ce n’est pas la bourgeoisie mais les grands propriétaires fonciers qui ont acheté aux enchères les propriétés désaffectées, créant des déséquilibres encore plus grands dans la société espagnole.

180 Cette assignation ne peut être considérée comme un privilège puisque c’était une routine normale. Beaucoup d’anciens couvents sont devenus des places, des théâtres ou des institutions citoyennes dans les plans de modernisation urbaine de nombreuses villes.

L’ESPRIT LIBÉRAL DES PIARISTES

La pensée espagnole était mitigée. L’Espagne languissait dans une pensée négligeable prolongeant les sujets d’une scholastique peu renouvelée. La philosophie de Balmes ou de Donoso Cortés convenait plutôt au sens commun de la classe des potentats qui dirigeaient le pays. Peu de changements pouvaient être attendus du monde de l’éducation, quand en Europe on avait commencé à expérimenter de nouveaux systèmes. Seule la figure de Francisco Giner de los Ríos fut digne de mention, lui qui avait créé et dirigé l’Institution Libre de l’Education et promu d’autres projets tels que le Musée Pédagogique National ou les Colonies Scolaires. On ne peut guère dire des Piaristes qu’ils s’accrochaient à leurs méthodes traditionnelles, sauf qu’ils offraient un enseignement ayant un grand respect pour la personne des étudiants. Citons au moins au début du siècle, la contribution du P. Francisco Ferrer dans l’enseignement de l’arithmétique et la réforme du P. Jacint Feliu dans la transformation du curriculum de formation des enseignants au baccalauréat, en insistant en particulier sur l’étude des mathématiques. Tout cet intérêt pour l’enseignement s’est traduit à la fin du siècle par la publication d’une série de textes échelonnés et bien édités pour l’enseignement primaire.

Le libéralisme du XIXème siècle a été implanté, nous l’avons dit, malgré l’opposition de l’Eglise qui a mis en garde dans cette idéologie une composante rationaliste et anticléricale, susceptible de détruire les principes de la foi chrétienne. En ce sens, le pape Pie IX n’a pas hésité à l’inclure dans son Syllabus, parmi d’autres idéologies perverses. Et pourtant, rien n’est plus humain que l’amour de la liberté, puisque sans elle il est impossible à l’homme de se réaliser en tant que personne. Par conséquent, une école humaniste ne pouvait ignorer l’éducation à la liberté. Ce n’est pas en vain que l’Eglise du concile Vatican II, un siècle plus tard, a proclamé son besoin et l’a reconnue comme un droit fondamental de la politique, de l’économie, de la pensée et du choix religieux. Mais en même temps que Pie IX écrivait le Syllabus, il est intéressant de noter que Rosmini rédigeait son Essai sur l’unité de l’éducation, où il affirmait qu’il n’existe pas de modèles durables puisque les connaissances spécialisées fracturent l’unité de la connaissance et que de toute façon, le salut ne peut venir que de l’éducation. Rosmini prétend qu’il existe un ordre en dehors de l’esprit, que l’éducation doit convertir en un ordre de la connaissance et de la vie affective. Cette unité, Rosmini l’a trouvée dans la foi chrétienne, considérée comme les véritables Lumières.[181]

181 GIANFROCA, Godoffredo, Un omaggio a Antonio Rosmini revisitando l’opera giovanile : “Saggio sull’unità de l’educazione, en Archivium Scholarum Piarum, nº 58.

Il faut reconnaître que les Écoles Pies ont toujours traité leurs élèves à partir de cet esprit de respect pour leur capacité à se déterminer librement, sans violence, mais plutôt en traduisant une confiance en l’homme qui se profile en chaque élève. C’est pour cette raison que les piaristes ont constamment montré une attitude libérale et que l’éducation donnée dans les Écoles Pies a toujours respecté la personnalité de l’élève. Cela ne signifie que tous les piaristes, de toutes les communautés étaient des libéraux animés du même enthousiasme. Certains étaient plus ou moins conservateurs, d’autres plus ou moins novateurs, mais l’équilibre tournait sans aucun doute à l’avantage de ces derniers.

Un fait le confirme. Le Père Eduardo Llanas, Piariste de la Province de Catalogne, a osé publier, à cette époque controversée ayant suivi le pontificat de Pie IX, un livre intitulé Le libéralisme est-il un péché?, en réponse à la prédication conservatrice de Mossén Félix Sardá et Salvany, qui avaient publié en 1884 un opuscule sous le titre Le libéralisme est un péché. En fait, le travail du Père Llanas est un commentaire de l’encyclique du Pape Léon XIII De libertate humana où il clarifie les phrases du Syllabus de Pie IX. Nous devons distinguer entre un libéralisme qui est la reconnaissance de la liberté humaine infusée par Dieu dans la nature, fondement de la dignité de la personne et source de la vie morale, du libéralisme consistant dans l’usage pervers de cette liberté, ce qui conduit à l’attitude laïciste et anticléricale. Il est donc possible de parler d’un libéralisme et d’une politique libérale ordonnée vers le bien commun, totalement compatible avec la foi chrétienne. Mais cette position était critiquée par la faction conservatrice des catholiques. Le P. Llanas a montré aussi l’audace de cette pratique libérale dans l’éducation, puisqu’il a lui-même encouragé de multiples initiatives telles que des sorties culturelles avec ses élèves, visant à la découverte de la géologie ou de la paléontologie, face à des enjeux discutés à l’époque, comme l’origine de l’homme. L’auteur du prologue du Guide littéraire de la Catalogne Ricard Vela décrit le P. Llanas, alors supérieur de l’école de Vilanova i la Geltrú, comme un lecteur passionné de Darwin, Spencer et Hegel. Pendant le Carême, il remplaçait les sermons par des conférences scientifiques durant lesquelles, par exemple, il démontrait que le tremblement de terre en Andalousie avait été produit par des causes géologiques et non envoyé par Dieu pour punir les péchés des hommes.[182] Parvenu à la charge de Vicaire général, il a favorisé la rénovation des écoles en créant des bibliothèques, des laboratoires, des musées, des gymnases et divers espaces pour l’éducation spécialisée. Dans tous les cas, dès sa profession religieuse et sa foi chrétienne, il n’a jamais tourné le dos aux défis de son époque.

182 Ricard VELA, Guia literària de Catalunya, Barcelona Àtic dels llibres, pag 151.

LA MONTÉE DE LA NOUVELLE BOURGEOISIE ET LE PROBLÈME SOCIAL

Le dernier tiers du XIXe siècle a été marqué par la puissance de la classe bourgeoise enrichie par la révolution industrielle dans la plupart des pays d’Europe occidentale. Les industries prospéraient et avec elles, l’activité économique et commerciale. Les villes étaient embellies de nouveaux plans urbains qui auguraient un avenir heureux et de bien-être, les nuits étaient éclairées et les communications de plus en plus rapides et sûres réduisaient les distances entre les villes, en augmentant les relations et le commerce entre les nations. En fait, le pouvoir économique de certaines familles s’est traduit par un nouveau style de vie qui ne renonçait à aucun des progrès de la technologie moderne. Un nouveau monde apparaissait et les villes s’ouvraient à des espaces mieux aérés, avec des rues et places ombragées d’arbres et de parcs pour se promener, pendant que s’élevaient de nouveaux bâtiments à plusieurs étages construits en fer et en béton. De la même manière, à la périphérie des villes ou dans les bassins des grands fleuves, s’installaient des zones industrielles conçues comme des colonies de familles de travailleurs engagées dans la production minière, sidérurgique ou textile, qui contribuaient ainsi à augmenter les biens de consommation de la société donc à produire une richesse qui cependant n’était pas bien répartie. De cette façon, la société apparemment heureuse de la fin du XIXe siècle, était perturbée par une confrontation permanente qui n’a pas trouvé de solution plus juste à ce moment-là.

Nous pouvons donc affirmer que le pouvoir de la bourgeoisie enrichie a eu son contre poids dans la situation de la classe ouvrière. Une multitude de familles avaient quitté les zones rurales les plus inhospitalières pour chercher leur gagne-pain dans le travail des usines. Ils s’entassèrent autour des grandes villes ou se regroupèrent en colonies à proximité des zones industrielles. En réalité, la vie de la classe prolétarienne était beaucoup plus dure, puisque les conditions de travail étaient soumises à la loi de l’offre et de la demande, ce qui entraînait des déséquilibres et une tension logique entre ces deux classes opposées. Cette situation a engendré le problème connu sous le nom de problème social, problème qui devait exploser violemment en 1848. Dans tous les pays industrialisés d’Europe, les travailleurs se soulevèrent avec des exigences sociales, sous l’impulsion du parti communiste. Malgré cela, peu de temps après la fièvre révolutionnaire, des régimes conservateurs se sont installés dans tous les pays, comme celui de Napoléon III en France. Cet échec a profondément troublé Marx qui pensa alors qu’une réflexion plus profonde de son parti était nécessaire pour conduire toute la classe ouvrière vers l’unité. L’assemblée de tous ceux qui participaient à l’idée d’un changement révolutionnaire a été convoquée à Londres pour célébrer la Première Internationale. Cependant, la réunion n’a pas satisfait ce désir d’unité, car en plus du communisme marxiste, d’autres idéologies prônaient l’action directe et l’attaque de tous les pouvoirs. Les anarchistes, sans discipline aucune de parti et avec l’assemblée comme seule méthode, ont dirigé leurs actions contre les intérêts et les personnes des employeurs.

Les Écoles Pies enracinées dans différents pays ont vécu cette situation de façon inégale. Tandis que les provinces d’Espagne bénéficiaient d’une forte impulsion créatrice les amenant à fonder de nouvelles écoles et à s’aventurer dans des fondations en Amérique latine, les provinces d’Italie et d’Europe centrale ont connu des moments moins enthousiastes. Seule la Hongrie s’est distinguée des autres provinces par une impulsion plus solide. Sans aucun doute, la fracture que l’Ordre a vécue a beaucoup influencé la réalisation de projets communs de grande importance. La communication réduite entre le Vicariat d’Espagne et le Père Général a limité sa capacité de manœuvre et a affaibli la gestion de l’ordre à une époque où les projets des autres Congrégations se multipliaient pour faire revivre le charisme des Écoles Pies.

LES ÉCOLES PIES S’ADAPTENT AUX TEMPS NOUVEAUX

Mais face à ces défis du XIXe siècle comment les Écoles Pies pouvaient-elles rester fidèles au charisme de leur Fondateur? De quelle manière pouvaient-elles gérer leur prédilection pour les pauvres et pour les petits dans une société si inégale et convulsive ?

Les nouvelles fondations semblaient obéir à des critères imposés au service d’une bourgeoisie de plus en plus exigeante et préférant vivre dans des espaces ouverts et lumineux. De nouveaux bâtiments ont été construits à la périphérie des grandes villes, dans des zones saines ouvrant sur de larges horizons et très recherchées. Des salles de classe aérées, de grandes dimensions, aux plafonds hauts, ont été recommandées par les directives de la pédagogiques de l’époque. Dans toutes les écoles nouvellement bâties, on a construit des salles de classe spécialisées, des laboratoires, des musées et des gymnases, afin que les enfants de la bourgeoisie puissent recevoir une formation complète. Ce n’est pas pour rien qu’un grand nombre de notables dans chaque nation, ont été éduqués dans des écoles piaristes. La popularité des Écoles Pies était également liée à la bonne réputation de certains de ses éducateurs qui se distinguaient par leur connaissance particulière de certaines sciences. Les professeurs des provinces de Bohême-Moravie et de Toscane ont acquis une réputation notoire. Il convient de mentionner la découverte du premier moteur à explosion par P. Barsanti ou l’œuvre du P. Pendola, fondateur de l’Institut pour l’éducation des sourds-muets à Sienne. Notons également qu’il existait des internats à côté des écoles, ce qui permettait de rapprocher l’éducation des étudiants des zones rurales qui manquaient alors de ressources. De cette manière, les enfants des propriétaires paysans ont également été formés dans les internats des Écoles Pies, ce qui a permis de les intégrer aux coutumes de la bourgeoisie.

Cependant, le défi de la pauvreté a continué de frapper aux portes des Écoles Pies et exigé la fidélité à leur charisme. En raison de la pauvreté qui les hantait, beaucoup d’enfants et de jeunes ont dû commencer à travailler dans des usines pour améliorer les moyens de subsistance de la famille et, par conséquent, ont quitté l’école très tôt. Les jeunes travailleurs n’avaient pas le soutien d’une société devenue inhospitalière. La sensibilité à ce problème a éveillé beaucoup de nouveaux fondateurs de congrégations qui ont trouvé le charisme là où Calasanz l’avait trouvé auparavant. Don Bosco a fondé les Salésiens pour répondre aux besoins d’une jeunesse désorientée par la ville moderne, en ouvrant l’éducation au monde professionnel. En fait, Don Bosco s’est inspiré des Écoles Pies et a trouvé une nouvelle orientation vers le charisme de Calasanz, en accueillant les enfants et les jeunes des classes ouvrières et en les formant au travail. Signalons cependant les congrégations ayant reconnu explicitement leur inspiration dans le charisme de Calasanz et que nous pouvons considérer comme faisant partie de la famille Calasanctienne. L’Institut Cavanis, fondé en 1802 par les Pères Antonangelo et Marcoantonio Cavanis à Venise poursuivront le même objectif éducatif que les Piaristes. En 1820, la congrégation des Sœurs des Écoles Chrétiennes de Vorselaar a été fondée en Belgique. Paula Montal, en 1829 a fondé à Figueras les Filles de Marie, sœurs des Écoles Pies, des Piaristes, un institut pour éduquer les filles, jusqu’alors sans tutelle. A Sabadell, elle a trouvé le soutien du P. Agustí Casanovas qui l’a encouragée à adopter les mêmes Constitutions quesaintJoseph Calasanz. À Marseille, le Père Timon-David fonda en 1852 les Religieux du Sacré-Cœur de Jésus, inspirés par Saint Joseph Calasanz, dont il voulait écrire la biographie. Plus tard le père Faustino Míguez a fondé l’Institut des Filles du Divin Pasteur en 1875 à Sanlúcar de Barrameda. En 1889 Celestina Donati a fondé à Florence l’Institut des filles pauvres de Saint Joseph Calasanz, calasancianas. En 1830, le père Antonio Provolo a fondé la Compagnie de Marie à Vérone pour l’éducation des sourds-muets, connue sous le nom d’Instituto Provolo. Enfin, en 1889, Anton Maria Schwarz a fondé la Congrégation des Kalasantiners à Vienne pour la formation des travailleurs chrétiens.[183]

183 La multiplication des congrégations religieuses consacrées au même charisme explique, d’une part, l’esprit novateur de l’époque, mais aussi le peu de confiance dans les ordres religieux classiques, trop complexes et trop lointains pour garantir la réalisation effective de leurs objectifs.

Il semble que les dénominations pour conserver vivant le charisme piariste provenaient plus de l’extérieur que de l’intérieur de l’ordre. Cependant, il serait injuste de ne pas reconnaître que les Écoles Pies n’ont jamais cessé de recevoir un certain nombre d’élèves à scolarité gratuite, selon les possibilités de chacune d’elles. En réalité, leurs possibilités étaient précaires car elles ne pouvaient pas compter sur l’aide des municipalités. Pourtant des Piaristes ont trouvé l’astuce d’obtenir une quantité suffisante d’argent pour maintenir les écoles et rendre possible l’existence d’une poignée d’élèves dispensés de scolarité par groupes de classe. Il a déjà été mentionné précédemment que ce montant provenait du paiement d’une heure supplémentaire par les élèves qui le souhaitaient. En fait, c’était une heure non réglementée par les plans d’étude de l’État et qui permettait d’obtenir un moment d’étude ou de formation spéciale avec quelques étudiants désignés comme des élèves surveillés, vu qu’ils restaient à l’école une heure supplémentaire. En retour, les écoles pouvaient accepter un certain nombre d’étudiants sans scolarité dont l’enseignement était couvert par ce supplément. Mais la distinction entre élèves surveillés et élèves non payants était néanmoins visible et, au bout d’un certain temps, elle est même devenue insupportable.

Au chapitre des actions entreprises par les Écoles Pies pour répondre à ce nouveau défi de servir les classes populaires, il a été décidé d’ouvrir de nouvelles filières de formation afin de mieux intégrer les élèves les plus négligés. La société avait changé ses répertoires et les écoles ont manifesté leur intérêt pour former des étudiants selon les possibilités de travail que la vie sociale elle-même leur offrait. De cette façon, la comptabilité a été introduite comme objet d’apprentissage et les études commerciales ont commencé à concurrencer les études littéraires et scientifiques si appréciées jusqu’alors. Le calcul et la calligraphie ont continué à être appréciés dans les Écoles Pies à cause de leur utilité commerciale. Cette volonté de valoriser les études commerciales a marqué un nouveau style des écoles piaristes, puisqu’à côté des musées et laboratoires scientifiques, se sont aussi ouvertes des salles de classe préparées pour la merceologie.[184] En même temps, des entreprises se sont créées et beaucoup d’entre elles ont été visitées avec la collaboration des entrepreneurs eux-mêmes.

184 La science commerciale qui se consacre à l’étude de la marchandise, c’est-à-dire des objets fabriqués par l’homme et destinés à satisfaire ses besoins.

La fin du XIXe siècle a été marquée par la figure du pape Léon XIII, homme intelligent et d’une grande lucidité dans l’analyse de la situation qu’il a dû vivre. Son pontificat a été novateur dans le domaine social avec la rédaction de son encyclique Rerum novarum et a stimulé de nombreuses initiatives associatives parmi les catholiques. Il a suscité une ouverture suffisante pour permettre à plusieurs prêtres et religieux de s’intéresser à la formation intellectuelle. Bénédictins et Capucins ont pris la tête, mais les Piaristes n’ont pas été laissés pour compte. Le Père Llanas a créé l’”Academia Calasancia” pour répondre à ces préoccupations intellectuelles et des Congrégations mariales ont également été créées dans les Écoles Pies afin d’intéresser les jeunes à la formation personnelle à travers des cercles d’étude.

LE SAUT EN AMÉRIQUE

Il ne fait aucun doute que la sensibilité pour les pauvres s’est également traduite dans une ouverture missionnaire, puisque l’implantation de la graine piariste dans d’autres continents a répondu à la volonté d’étendre l’esprit de Calasanz à d’autres Transtevere ayant besoin de culture et d’esprit évangélique. Tout au long du XIXème siècle, les premières tentatives de fondation de l’autre côté de l’océan sont apparues. Ce furent des fondations éphémères car réalisées par l’action de religieux solitaires, fuyant la situation politique de l’Espagne.[185] Ainsi une Académie Calasancia a-t-elle été fondée à La Havane en 1815 et à Montevideo en 1835 (Uruguay), Camagüey et Bayano (Cuba). Bien que ces premières fondations n’aient pas prospéré et que les religieux qui les avaient initiées soient partis dans le clergé séculier ou soient retournés en Espagne, il est resté des traces qui devaient faciliter l’installation de fondations institutionnelles à partir de 1857.[186] Il est également à noter le témoignage d’Ignacio Domeyko, ancien élève des Écoles Pies polonaises, émigré au Chili après son expulsion de Pologne par les autorités russes qui contrôlaient son pays. Au Chili, il a entrepris un travail éducatif inspiré des Écoles Pies dans sa Pologne natale et a demandé aux Piaristes de venir au Chili fonder des Écoles Pies en Amérique. Seulement le manque de personnel a empêché la réalisation de ce projet.

185 En Espagne, le gouvernement de Toreno en 1935 avait dissout les ordres religieux qui ne seront restaurés qu’en 1851 par la signature du Concordat avec le Saint-Siège.

186 Cfr. FERRER, Enric, Op. Cit. pag 78.

Le Vicariat Général d’Espagne a fondé l’École Normale de Guanabacoa et l’école de Camagüey à Cuba, les écoles de Buenos Aires, Tucumán et Córdoba en Argentine, les écoles de Concepción, Copiapó et Santiago au Chili, celle de Panama, qui appartenait à la Colombie et celle de Puerto Rico. Ces fondations américaines ont été réalisées par le Vicariat à travers des religieux généralices, ou un groupe de piaristes qui, lors de leur première profession, avaient choisi de dépendre du Vicariat général d’Espagne. Ce fut une idée du père Calasanz Casanovas réalisée durant le généralat du père Manuel Pérez. De cette façon, le Père Général fournissait au Vicariat des religieux disponibles pour aller en Amérique et des formateurs pour être intégrés dans les Maisons Centrales où étudiaient les Juniors Piaristes. Cette initiative des Piaristes généralices a débuté en 1885, mais l’expérience a duré à peine douze ans avant de se dissoudre en 1898 quand ils ont été intégrés dans leurs provinces respectives.[187] Les écoles de Cuba ont été confiées aux Écoles Pies de la Catalunya, peut-être à cause du grand nombre d’Indiens catalans qui avaient déménagé sur l’île pour affaires ou peut-être aussi à cause de l’influence de l’évêque de Santiago de Cuba, Saint Antonio Maria Claret, qui connaissait les piaristes qu’il avait rencontrés à Barcelone. Les écoles d’Argentine et du Chili ont été confiées aux Écoles Pies d’Aragon. Ainsi, toutes les fondations créées au nom du Vicariat d’Espagne ont dû être transférées aux provinces.

187 Le statut des Piaristes généralices posait un problème juridique d’appartenance, puisqu’ils n’appartenaient à aucune province, ce qui n’était pas normal, d’après la profession piariste.

Le saut effectué sur le continent américain représentait un nouveau défi pour les Écoles Pies qui commençaient ainsi un cheminement devant se prolonger tout au long du XXème siècle jusqu’à atteindre sa pleine maturité. Les populations américaines ont salué la présence des pères piaristes qui ont garanti une éducation de qualité comme celle qui était réalisée dans la péninsule et ont aidé à la croissance de leurs jeunes, avides de formation. Cependant, les fondations américaines souffraient des mêmes défauts que les écoles de la péninsule. Certes les Écoles Pies américaines sont parvenues à former un grand nombre de créoles, descendants d’Espagnols arrivés au pouvoir avec l’indépendance, dans leurs grandes écoles, construites à l’image des écoles de la péninsule, mais elles étaient encore bien loin d’approcher les pauvres et les indigènes.

LES CONFLITS DE LA PREMIÈRE MOITIÉ DU XXÈME SIÈCLE

Le XXe siècle était plein de promesses pour l’Europe, pour l’Église et pour les Écoles Pies. Pour l’Europe parce qu’il semblait commencer une période de paix stable, malgré tous des conflits encore latents. Les villes demeuraient sous l’élan romantique car elles étaient dédiées à «l’art nouveau» et vivaient sous le charme de la «belle époque». Cependant, les problèmes sociaux qui s’étaient déjà manifestés au cours du siècle précédent apparaissaient désormais mieux organisés selon les idéologies socialistes, anarchistes, républicaines, démocratiques, d’origines chrétiennes, et conservatrices à tout prix. Cette organisation de la vie politique a radicalisé leurs attitudes et leur confrontation a entraîné des attaques, de la violence et un malaise général.

Les conflits n’ont pas tardé avec le début de la Première Guerre mondiale qui a impliqué toute l’Europe, sauf l’Espagne et les pays nordiques, ainsi que les Etats Unis d’Amérique. La révolution bolchevique en Russie d’octobre 1917 a marqué pendant près d’un siècle la vie de tout le pays et a exercé une grande influence sur la politique européenne. En réalité, la guerre a été extrêmement sanglante et a conduit à une paix instable, car les conditions difficiles imposées à l’Allemagne ont conduit à leur désir de riposter. En effet, à la fin de la guerre, les frontières des pays européens ont été révisées et l’Empire austro-hongrois a été divisé pour laisser apparaître les nations qu’il englobait. C’est ainsi que la Tchécoslovaquie et la Hongrie ont retrouvé leur indépendance et que la Roumanie et la Bulgarie sont apparus dans les Balkans, avec la Yougoslavie comme une synthèse des pays slaves du Sud. Au nord, une Pologne indépendante a réapparu et les trois républiques baltes ont acquis leur personnalité. Mais en 1929, une grande crise économique mondiale qui a menacé la Bourse de New York a révélé la fragilité de cette période. La crise a remis en question les systèmes démocratiques du monde entier et certaines dictatures sont apparues, comme celle de Primo de Rivera en Espagne, ou des idéologies autoritaires ont émergé, ou encore le fascisme en Italie et le national-socialisme en Allemagne, qui n’annonçaient rien de bon. En Espagne, la dictature a débouché sur la proclamation de la Deuxième République avec une confrontation très rude entre partis politiques, ce qui a conduit au début d’une guerre civile. Pendant cette période, une terrible persécution religieuse a été menée dans la zone dite rouge contre les prêtres, les religieux ou les laïcs d’obédience catholique reconnue, qui ont été sacrifiés à cause de leurs croyances. A la fin de la guerre, la défaite des forces républicaines a cédé la place à une dictature longue et obscure de plus de trente-cinq ans. En Europe, les idéologies autoritaires d’Hitler et de Mussolini ont élevé les esprits de leurs concitoyens à une confrontation sans précédent. Les pays du vieux continent, divisés en deux blocs, se sont affrontés dans une guerre dévastatrice et leurs alliances ont atteint les pays d’autres continents, tels que les États-Unis et le Japon, qui ont prolongé la guerre jusqu’aux extrémités de l’océan Pacifique. La conflagration est alors devenue une guerre mondiale. A la fin des combats, la méchanceté du nazisme a été révélée par la découverte macabre des camps d’extermination où plus de six millions de juifs et de gitans avaient été éliminés. Plus encore, la distribution de ce qui avait été l’Allemagne et l’occupation de l’Europe par les pays vainqueurs laissaient sous le contrôle de l’Union soviétique les pays d’Europe de l’Est devenus des républiques populaires, soumises à un régime communiste. Une frontière de fer les séparait des autres pays et un contrôle idéologique et policier confisquait leur liberté. Le XXème siècle qui avait commencé avec les lumières d’une vie heureuse ; a été transformé en un siècle de nuages sombres et de ruines.

LES ÉCOLES PIES SOUMISES À DE GRAVES PROBLÈMES EN ESPAGNE ET EN EUROPE

L’Église du XXe siècle se relevant de ses malheurs vaticanes et commença, sous le pontificat de Pie X, une période de réarmement moral. Les Écoles Pies, malgré toutes les difficultés, avaient fermé le Vicariat Général d’Espagne en 1904, surmontant ainsi la séparation entre le P. Général de Rome et le Vicaire Général d’Espagne. On se préparait à consolider les projets initiés à la fin du XIXème siècle, en dehors d’un conflit sérieux entre le Père Général Tomás Viñas, et la Province romaine en raison de la vente litigieuse d’un bâtiment à Rome ayant motivé l’intervention du Pape. Le général a été renvoyé et une visite canonique ordonnée pour l’ensemble de l’Ordre, à la surprise générale. Ce fut le visiteur, le capucin Père Passetto, qui pendant cinq ans, prit contact avec tous les religieux et formula des conclusions tout à fait négligeables. L’ordre avait reçu une humiliation dont il allait se relever plus tard avec la nomination d’un nouveau Général, P. Giuseppe del Buono. Malgré cette douloureuse situation, les Écoles Pies ont continué à ouvrir des écoles en Espagne avec la volonté renouvelée de répondre aux besoins du moment. Certaines de ces écoles manifestaient la sensibilité sociale qui se respirait dans l’Ordre, puisqu’elles étaient une réponse aux propositions de certains industriels qui souhaitaient offrir une éducation aux enfants de leurs travailleurs. La générosité de la province d’Aragon a permis la naissance de la nouvelle province de Vasconia regroupant les maisons du Pays Basque et de la Navarre, mais son premier provincial, le P. Pantaleón Galdeano, se considérait comme catalan d’adoption.

Les Écoles Pies ont également subi les ravages de foules incontrôlées, comme l’incendie du collège Sant Antón à Barcelone par des insurgés en 1909 lors des événements de la Semaine tragique.[188] Il s’agissait d’événements annonçant déjà les difficultés des temps à venir. Cependant, si nous considérons ces faits comme une parenthèse douloureuse, les Écoles Pies de la Catalogne ont continué en fait leur expansion américaine, parfois dans des conditions difficiles, comme dans le cas du début de la présence piariste au Mexique. Le P. Joan Figueras a été un précurseur héroïque, mort par contagion, en prenant soin des malades pestiférés pendant la révolution de Chaves. Les Écoles Pies espagnoles se sont également portées au secours de la province de Pologne, qui traversait une période très difficile en raison de la faiblesse de ses écoles et du manque de vocations. Cinq Piaristes des provinces espagnoles, en particulier le P. Joan Borrell, ont insufflé une nouvelle vie par leurs activités à un moment spécial. Malheureusement, pendant la guerre, le père Borrell est mort quand une bombe a explosé alors qu’il accomplissait sa mission d’aide aux blessés à Szczuczyn, en Biélorussie. Ce premier tiers du XXe siècle fut aussi un moment de renouveau pédagogique et pastoral pour de nombreux piaristes sensibles à l’esprit des temps nouveaux. En effet, l’Europe a connu des moments d’innovation pédagogique selon les méthodes de Claparède, Montessori ou Decroly dont les expériences avaient également touché l’Italie et l’Espagne. L’innovation est arrivée dans nos écoles à travers le travail des piaristes inquiets et tenaces qui ont accueilli les méthodes de la nouvelle école, comme le P. Joan Roig, qui les a appliquées en 1902 à Calella, le P. Josep Guanyabens qui travailla non seulement comme parvuliste mais aussi comme divulgateur d’un programme pour toute l’école primaire en publiant des livres de lectures choisie ainsi que le père Joan Profitós, excellent parvuliste, qui a personnellement connu Maria Montessori.[189] L’éducation en plein air est également devenue importante, de telle sorte que des colonies de vacances pour garçons ont été encouragées pendant l’été ou des excursions récréatives en montagne ont été organisées. Pie XI avait hardiment lancé le projet d’Action Catholique à mettre en œuvre dans les paroisses et les écoles et de nombreux Piaristes ont soutenu avec enthousiasme la création de la branche jeunes ou, dans le cas de la Catalogne, l’organisation FEJOC, fédération de jeunes chrétiens, qui a réuni un grand nombre de jeunes engagés dans la foi et l’amour du pays.[190]

188 En fait, les raisons de la Semaine Tragique se trouvent dans l’inconfort des travailleurs après le déclenchement d’une guerre au Maroc pour laquelle de nombreux enfants de familles ouvrières ont été mobilisés. Après la catastrophe de Cuba et des Philippines, les esprits étaient agités par la propagande anarchiste qui a signalé que les capitalistes et l’Église étaient responsables de la situation.

189 Selon le père Joan Florensa, Maria Montessori avait ouvert une école à Barcelone et certains piaristes ayant des contacts avec elle s’étaient imprégnés de ses idées pédagogiques, parmi lesquelles il faut citer le P. Ferran Martínez, le P. Miquel Altisent et le P. Joan Profitós. El método Montessori: la catequesis y los escolapios, en Archivum Scholarim Piarum, nº 63.

190 C’était un mouvement de jeunesse fondé à Barcelone en 1931 par Albert Bonet i Marrugat, un activiste catholique, sans adhésion précise à aucun parti politique. Il a été inspiré par la doctrine de l’évêque de Vic Dr Josep Torras i Bages. Le mouvement a été soumis à beaucoup de soupçons, puisque les « féjocistes » ont été accusés par les partis de droite d’être des nationalistes catalans tandis que les partis de gauche les accusaient sans pitié de fascistes.

Pourtant, toute cette impulsion devait passer son baptême du feu. En Espagne, avec l’arrivée de la Seconde République, a commencé une période de répression des écoles religieuses, qui ont dû se séculariser pour devenir des écoles publiques, éviter l’enseignement religieux et enlever tous les symboles chrétiens. L’arrivée du Front populaire au pouvoir a entraîné la radicalisation des lois sur l’éducation publique. Avec le début de la guerre, la répression est devenue persécution. Dans la zone républicaine, les écoles ont été fermées et saisies, certaines ont été incendiées, comme l’école de Sant Antón à Barcelone pour la deuxième fois, les communautés ont été dispersées et les religieux persécutés. Beaucoup d’entre eux ont été tués en Catalogne, Aragon, Madrid et Valence, d’autres ont été emprisonnés ou exilés. Malgré cela, les écoles situées dans la zone dite nationale sont plus ou moins parvenues à poursuivre leurs activités. La fin de la guerre a marqué la fin des souffrances et la récupération des écoles piaristes qui se sont progressivement reconstituées avec les survivants. Pendant la longue dictature de Franco, l’éducation religieuse a été restaurée et la vie des écoles a commencé à vivre de la sève de nouvelles vocations. Le nombre d’élèves a également augmenté, mais le poids des restrictions imposées par le nouveau régime, la généralisation du contrôle du soi-disant Mouvement National dans la formation des nouveaux enseignants et la répression idéologique du système franquiste ont privé de vie et de liberté les collèges pendant les difficiles années d’après-guerre.

Des difficultés similaires ont également été éprouvées par les autres peuples d’Europe lorsqu’ils ont abrité la tempête de la Seconde Guerre mondiale. Sans aucun doute, le contexte historique européen a dû influencer beaucoup plus la vie de l’Ordre. Les Écoles Pies d’Italie sont passées de l’atmosphère étourdissante du fascisme de Mussolini à l’occupation allemande et à l’avancée subséquente des armées libératrices des Alliés. Les écoles ont alors souffert de cette situation pendant cinq années d’angoisse. Après la guerre, les quatre provinces italiennes se sont à peine relevées des dégâts causés. Les écoles d’Autriche, de Hongrie, de Slovaquie, de Roumanie et surtout de Pologne ont aussi subi d’abord l’assaut des armées allemandes puis l’arrivée des Soviétiques venus pour s’installer. Par conséquent, pendant la longue période de domination soviétique, l’existence des provinces piaristes de l’Europe de l’Est a été limitée par les gouvernements communistes contrôlant leurs activités autant que l’entrée des nouvelles vocations. Beaucoup de piaristes ont été arrêtés, d’autres dispersés ou simplement réduits au silence. La province de Pologne, qui a cultivé une grande vitalité vocationnelle, n’a pas pu exercer son ministère dans les écoles et n’a été autorisée qu’à l’enseignement de la catéchèse dans les paroisses. La Slovaquie a été réduite à une poignée de Piaristes soumis au secret de la clandestinité, la Roumanie avait pratiquement disparu et la Hongrie, qui maintenait un nombre limité de vocations, ne pouvait enseigner que dans deux écoles, à Budapest et à Kecskemét. Le surplus de vocations hongroises et polonaises ainsi que les piaristes fuyant le régime communiste sont partis aux Etats-Unis pour y développer une nouvelle présence.

QUEL REGARD PORTER SUR TOUT CELA ?

Hegel affirme que la philosophie ressemble à la chouette de Minerve qui décolle pendant la nuit pour localiser les restes du combat diurne et les réunir dans son nid. Autrement dit, la philosophie court d’abord derrière l’histoire, pour l’interpréter ensuite. Il nous plaît de noter que le début du siècle joyeux, insouciant et heureux rappelle la pensée de Nietzsche, romantique et wagnérien, exposant le plaisir de la volonté de pouvoir comme l’élément justifiant la vie. Au contraire, l’émergence des idéologies ayant marqué toute la première moitié de ce XXème siècle rappelle plutôt une mauvaise version de Marx et une version encore pire de Hegel. Cette pensée totalitaire qui fait passer le parti ou la race aryenne avant l’homme concret, exigeant du même coup de sacrifier l’individu sur l’autel de l’abstraction, constitue un projet profondément déshumanisant. Son résultat est la destruction et la ruine. Les années de guerres ont été pour une grande partie des Européens un cauchemar, puisque cette conflagration n’a pas puni seulement les armées mais surtout la population civile. Des millions de personnes tuées dans les bombardements, des millions de prisonniers, des millions de déplacés, des millions de familles détruites et des millions de personnes anéanties dans les camps d’extermination créés par le nazisme d’Hitler. L’homme a été également nié dans les pays occupés par l’Union soviétique et séparés du reste du monde par le rideau de fer, des millions d’hommes déportés dans les camps de concentration, dans l’horreur des Goulag de Sibérie, par le gouvernement communiste de Russie. Les atrocités du XXe siècle ont été sans précédent. Comment penser alors après Auschwitz ou les Goulag?

Il n’est pas surprenant que le résultat de la conflagration ait entraîné une pensée nihiliste et désespérée. L’Europe de l’après-guerre nous fournira une philosophie marquée par l’angoisse et le néant. Il n’y a absolument plus rien à construire. Notre être n’est rien de plus qu’un projet destiné à la mort, un projet absurde. Selon différentes clés, nous avons analysé dans les universités des années 50 et 60, les dérives philosophiques de Heidegger ou de Sartre. En fait, une pensée athée et penchant vers l’absurdité s’imposait. Un athéisme ayant beaucoup à voir avec la vacuité d’un monde sans Dieu, puisque celui-ci n’apparaît vraiment pas, bien qu’il soit attendu, comme le font les deux personnages du drame de Samuel Becket.[191] Mais aussi un monde où l’existence du mal, en particulier le mal des innocents, semble anéantir l’affirmation de l’existence de Dieu.[192]

191 C’est l’œuvre En attendant Godot, où Becket trace le fil d’un dialogue entre deux personnages qui sont dans l’attente de leur salut d’un Godot qui n’arrive jamais.

192 Albert Camus est l’auteur qui a le mieux exprimé cette rébellion. Un monde où le mal se nourrit de l’innocent n’est pas compatible avec l’existence de Dieu.

Cependant, au milieu de ce siècle, tout ne fut pas noir, car certaines lueurs d’espoir ont brillé .En effet, alors que les nations s’affrontaient dans la guerre, en même temps elles s’organisaient aussi pour la paix, d’abord dans une Société des Nations logée à Genève, et plus tard dans l’Organisation des Nations Unies après la proclamation des Droits de l’Homme par la charte de San Francisco. Dans l’Église, au milieu du XXe siècle, il est arrivé également une bouffée d’air frais qui a ouvert une étincelle d’espoir aux croyants. Le pape Jean XXIII a annoncé la tenue d’un concile œcuménique pour amorcer un dialogue au sein de l’Église. Pendant quelques années, des théologiens, des sociologues, des philosophes, des anthropologues, des exégètes, des liturgistes, des œcuménistes et des politologues ont élaboré secrètement les fondements d’un humanisme chrétien devant la méfiance des autorités vaticanes. Finalement, il a pu émerger librement dans l’espace que le pape avait créé. Le Concile a été le moment où cette pensée a pris forme et où de nouveaux horizons ont été ouverts pour l’Église et pour le monde. En fin de compte, il a semblé raviver un humanisme chrétien qui a permis de rêver d’une société libre et respectueuse pour les humains, indépendamment de leur origine, croyance ou nation. Le mouvement personnaliste qui à partir de Mounier avait tracé la voie d’une nouvelle révolution trouvait un écho favorable dans l’Église et une pensée fondée sur le dialogue prenait alors forme dans la société. Les théologiens se sont ouverts au dialogue avec le monde moderne à partir de l’acceptation d’un retour aux sources et ce dialogue a ouvert de nombreuses pistes à la rencontre des jeunes, des femmes, des frères séparés, des fidèles d’autres religions, notamment des Juifs, des non-croyants et, surtout, des marginalisés. Des figures emblématiques de cette nouvelle humanité apparurent, comme celles du Mahatma Gandhi et de sa lutte non-violente pour la liberté de l’Inde, du président des États-Unis John Fitzgerald Kennedy qui ravit le monde par sa jeunesse, ou encore du pasteur protestant Martin Luther King et sa défense de l’égalité des droits civils des Noirs américains.

Pendant un certain temps, il a semblé que la jeunesse pouvait encore se passionner pour quelque chose. La nouvelle génération n’ayant pas connu la guerre, était excitée à l’idée de vivre un nouveau monde imaginé aux couleurs de l’arc-en-ciel et dirigé par la naïveté hippie. Le triomphe des Beatles a été le symbole d’une clameur pour espérer une vie affranchie dans un autre système. Le mois de mai 1968 a correspondu à l’explosion de cette protestation. Les barricades à Paris comme dans le passé, pour réclamer le pouvoir pour les jeunes, pour demander l’impossible, disaient-ils. Cependant, tout ce rêve a été dilué aussitôt que les chars russes sont entrés à Prague, interrompant du même coup le soi-disant printemps tchécoslovaque. Ce fut un dur réveil rappelant que les puissances de ce monde n’étaient pas disposées à permettre de telles tentatives de libération. Par la suite, le poids des systèmes est retombé sur une génération de plus en plus abandonnée à des satisfactions immédiates offertes par une société néolibérale.

Une fois de plus, la société occidentale s’est heurtée à la dureté de la vie parce qu’elle n’a pas trouvé d’issues, bien que dans ce découragement général, soient apparues les voix de nouveaux dissidents, comme Nelson Mandela dont la libération a mis fin à l’apartheid dans l’Union sud-africaine ou Vaclav Havel, Président d’une République tchécoslovaque libre. Leur triomphe n’aurait pas été possible sans la chute et le démembrement de l’Union soviétique. En effet, la chute du Mur de Berlin a symbolisé la fin de l’histoire du communisme totalitaire et le début d’une nouvelle histoire de l’Europe et du monde.

UNE NOUVELLE AUBE POUR LES ÉCOLES PIES

Après le conflit de la guerre d’Espagne et la fin de la Seconde Guerre mondiale, le gouvernement de l’ordre semble se stabiliser avec l’élection comme général du P. Vicente Tomek, de la province de Hongrie, jouissant de l’agrément du Vatican. Le nouveau Père général a stimulé la croissance physique des collèges de l’Ordre, favorisant la promotion des grandes écoles au détriment des petites implantations, et organisant le réarmement moral de l’Ordre. Sont apparues de nouvelles générations de Piaristes qui ont rempli les Maisons Centrales des provinces d’Espagne. Peu à peu, ils ont commencé à combler les lacunes laissées par les défunts de la guerre civile et ils ont aussi été des éléments disponibles pour revitaliser les maisons ouvertes en Amérique. Par ailleurs, de nouvelles fondations ont été engagées. La Catalogne a fondé au Mexique et en Californie, Vasconia au Venezuela, au Brésil et au Japon, Castilla en Colombie et Valence au Nicaragua, au Costa Rica et, plus tard, en République Dominicaine. Les provinces de Hongrie et de Pologne ont également investi les Écoles Pies sur la côte est des États-Unis et au Canada. La progression de la vie piariste en Amérique a avancé avec des hauts et des bas, adaptant la tâche éducative à l’esprit de l’enfance et des jeunes américains. Peu à peu, des vocations surgirent aussi. Un moment difficile a été celui de la Révolution cubaine de 1959, lorsque le gouvernement de Fidel Castro s’est emparé de toutes les écoles piaristes et a expulsé les religieux étrangers de l’île.

Nous avons évoqué le concile œcuménique Vatican II comme un moment lumineux pour l’Église. Il le fut également pour les Écoles Pies. Le désir de fouiller dans les sources le sens de la voie de l’Évangile s’est également traduit par une découverte plus profonde du charisme calasanctien. La joie d’une vie chrétienne renouvelée s’est trouvée naturellement dans la vie des piaristes. Le P. Tomek a assisté, en sa qualité de Général, aux sessions du Concile, a participé à la discussion et au vote des documents qui ont façonné son enseignement. Parmi ceux-ci, un document consacré à l’éducation et à l’école chrétienne: “Gravissimum educationis momentum”. Ce n’est pas que le document apportait de nombreuses nouveautés aux principes traditionnels, puisqu’il reconnaît le droit universel à l’éducation et le droit des parents de choisir l’école pour leurs enfants. Comme conséquence, le document conciliaire demandait aux gouvernements des nations de reconnaître la liberté de l’Église de créer ses écoles et contribuait accorder de l’importance au département de l’éducation au sein des ministères de l’Église.

L’un des fruits de cette profusion de l’esprit sur le Concile s’est matérialisé pour les Écoles Pies dans le soutien du P. Général à l’organisation d’un Institut des Sciences de l’Education, rassemblant une pléthore de Piaristes prestigieux. C’est ainsi que de nombreux jeunes Piaristes se sont consacrés à l’étude de la pédagogie, de la psychologie, de la sociologie ou de la pastorale pour s’inscrire à l’Institut Calasanz des sciences de l’éducation (ICCE), appelé à devenir une école supérieure et un centre de ressources pour tous ceux qui s’intéressaient à l’éducation.[193] Par ailleurs, d’autres initiatives sont nées dans les écoles visant à fournir des activités éducatives extrascolaires, telles que la création de groupes scouts. Ainsi, en plein franquisme, le Centre Escolapi de Muntanya a été fondé en Catalogne, dirigé par le P. Octavi Fullat comme une concrétisation du scoutisme de Baden Powell dans les Écoles Pies.[194] L’initiative a commencé à Barcelone et dans les écoles de Catalogne, puis s’est rapidement répandue à d’autres écoles d’Espagne. Le scoutisme complétait la formation des jeunes par un raffermissement du caractère et la responsabilité dans un contexte communautaire, dans un contact avec la nature. L’éducation aux loisirs a trouvé sa formule dans la création des colonies de vacances offertes aux garçons des écoles, dans une lcontinuité des activités réalisées avant la guerre civile. Une maison dans les Pyrénées, dans la vallée de Pineta a été pour de nombreuses générations d’enfants et de jeunes, un lieu d’expériences inoubliables.

193 Les instituts de sciences de l’éducation avaient déjà été créés dans plusieurs pays, mais pas encore en Espagne où l’ICCE a été un précurseur et a servi de modèle pour l’ICE des universités espagnoles.

194 Le régime de Franco s’est opposé à la création de groupes de jeunes qui échappaient au contrôle du soi-disant Front de la jeunesse, version juvénile de la Falange española, nettement politique et nationaliste. Pour cette raison, l’apparition du groupe scout piariste a eu des difficultés qui ont été bientôt abritées sous le patronage de l’Église : celle-ci a créé la Délégation Diocésaine du Scoutisme pour soutenir cette initiative

Autre conséquence du Concile pour les piaristes : l’impulsion renouvelée à vivre la mission sur un continent où les Écoles Pies n’étaient pas encore implantées, l’Afrique. Les instituts missionnaires y étaient déjà présents depuis le milieu du XIXe siècle et avaient commencé le travail de christianisation qui avait donné ses premiers fruits. Mais, vers les années soixante, l’époque de décolonisation était arrivée dans la plupart des pays africains et il restait encore beaucoup à faire. Il fallait une collaboration humaine dans les domaines de l’éducation et de la santé pour combler les énormes déséquilibres dans les pays d’Afrique subsaharienne. La première fondation piariste sur ce continent s’est tenue à Oussouye au Sénégal en 1963 et a été suivie avec enthousiasme par les Piaristes de Catalogne. Plus tard, les Piaristes de la province de Castille ont fondé leurs missions en Guinée Equatoriale et les piaristes Catalans, Aragonais et Polonais ont émigré au Cameroun. Toutes les missions piaristes d’Afrique se caractérisent avant tout par le souci de rapprocher l’école des plus jeunes et des plus nécessiteux.[195] La formation professionnelle par l’intermédiaire de fermes scolaires ou d’ateliers de mécanique, de cuisine et de couture vise à donner aux jeunes les moyens de s’enraciner dans la vie par le travail. Il faut dire qu’aujourd’hui ces graines sont déjà devenues des arbres touffus, de telle sorte que deux nouvelles provinces des Écoles Pies ont fleuri en Afrique centrale et en Afrique de l’Ouest.

195 Il convient de mentionner l’école Calasans au quartier Sam Sam 3 à Dakar (Sénégal). C’est un projet éducatif de style informel, visant à réintégrer des garçons ne fréquentant pas l’école, grâce à un enseignement en langue vernaculaire (wolof). Le projet cherche à les rendre capables d’obtenir le diplôme de l’école primaire. L’établissement a été réalisé avec des moyens très précaires et est maintenu grâce à la ténacité des piaristes.

Le retour aux origines a aussi nourri le rendez-vous avec les pauvres. L’esprit de Calasanz était comme une incitation pour certains Piaristes qui voulaient maintenir cette disponibilité prophétique. Il semble que l’institution et la prophétie soient difficiles à combiner, mais dans les Écoles Pies, plusieurs Piaristes doués d’un esprit prophétique sont apparus et se sont hasardés à réaliser des projets personnels en faveur des plus défavorisés. C’était une approche de la banlieue des grandes villes. Le père Liñan, avec un groupe de jeunes, a commencé à porter la catéchèse aux enfants du quartier de la Mina Pékin, un quartier de bidonvilles au bord de la mer, à la périphérie de Barcelone, dont la majorité de la population était d’origine gitane. Cette initiative a confirmé la nécessité de créer une école dans le quartier et de partager les conditions de vie de ces populations, en vivant comme eux dans une baraque. Ainsi est née une première communauté autour du Père Francesc Botey et du Père Antoni Maduell. De la même manière, Terrassa a subi les inondations catastrophiques en 1962ayant entraîné la disparition du quartier de Las Arenas balayé par les eaux, ainsi que celle de beaucoup de ses membres D’abord, le Colegio des Écoles Pies a offert un logement aux victimes, mais après le retour à la normalité du quartier, l’idée d’accompagner ses habitants a été étudiée. C’est ainsi que la communauté de Las Arenas s’est établie autour du Père Alejandro García Durán. D’autres initiatives pour approcher les plus pauvres ont également été organisées dans d’autres provinces, comme dans les quartiers de Santiago I de Salamanca. Le père Botey et le père Alejandro García Durán se sont retrouvés à Mexico, où ils ont été envoyés, dans le même esprit de radicalisme évangélique et piariste. Le premier a créé une communauté extrême à Maconí, à laquelle il est resté fidèle jusqu’à sa mort dans un accident avec sa camionnette. Le P. Alejandro, devenu Chinchachoma[196], a eu l’initiative d’accompagner les enfants des rues du Mexique et de leur chercher refuge et famille dans l’institution qu’il a baptisée du nom de Hogares Providencia. La description de ces approches ne constitue qu’un simple échantillon pour montrer que le charisme calasanctien n’a pas été effacé de la mémoire des piaristes, mais, qu’au contraire, il continue de prospérer dans d’autres initiatives et dans l’esprit de beaucoup d’entre ceux qui considèrent ces œuvres comme leur propre héritage.

196 Chinchachoma est un mot d’argot mexicain signifiant tête chauve que le P. Alejandro a volontiers accepté comme signe de son identité.

Cependant, cette aube des Écoles Pies a rencontré d’obscurs à l’ère post-conciliaire. Les sables mouvants de la société de la fin du XXe siècle ont apporté à l’Europe une sécularisation qui a aussi influencé les instituts religieux. Théoriquement, l’idée de sécularisation offerte par les théologiens de la mort de Dieu supposait la situation d’un monde où l’existence de Dieu n’est pas visible et, par conséquent, ils nous invitaient à vivre dans un monde séculier, comme si Dieu n’existait pas. Ce concept théorique de sécularisation s’est effectivement accompagne d’une disparition des signes chrétiens externes et d’une réduction de la pratique sacramentelle, reflet d’une laïcisation des coutumes et d’une perte croissante de sentiment religieux. Une crise de la foi s’est également traduite par un flot de désertions de la vie religieuse. Des années de saignement continu dans toutes les congrégations religieuses ont été notées, également chez les Piaristes. Petit à petit, nous avons compris qu’il était nécessaire de modifier la pastorale des écoles, car il ne semblait plus approprié d’utiliser le cadre scolaire pour pratiquer le prosélytisme, et les cours de religion ne pouvaient pas être traduits en heures de catéchèse. Une plus grande sensibilité au respect des droits humains devait se traduire par le respect de la personne de l’élève, en particulier de celui qui ne partage pas la même foi. Sachant que l’histoire et le présent nous avaient offert des témoignages de promotion des droits humains et que Gandhi, Martin Luther King et Mandela avaient révélé des attitudes humaines courageuses invitant à un suivi sans connotation religieuse, nous avons utilisé leurs exemples en pastorale comme des préambules permettant plus tard de découvrir Jésus. Ce n’était pas une démission, mais une stratégie.

LES DÉFIS DU NOUVEAU MILLÉNAIRE

La fin du XXe siècle s’ouvre sur de nouvelles conditions, dans l’ordre idéologique comme dans l’ordre pratique. Les changements technologiques ont continué d’être révolutionnaires et ont transformé le monde comme la vie. Sans aucun doute, bien que toutes les branches du savoir aient progressé, la nouveauté la plus notable a été la microélectronique, qui a révolutionné la communication et l’utilisation de l’information. La petite puce, pour le meilleur et pour le pire, a déposé d’immenses quantités d’informations dans les mains de tous les humains à partir d’un simple ordinateur. Par conséquent, les processus d’information n’ont pas besoin de beaucoup de communication magistrale, disposant actuellement de programmes et de bases de données pour les remplacer. Dans le même temps, les communications auparavant difficiles et lentes à travers tout un système de messagerie dépendant de moyens de transport, sont aujourd’hui très rapides et accessibles par voie électronique. Ainsi, chacun d’entre nous peut communiquer avec une autre personne à l’autre bout du monde, en tapant simplement son adresse électronique sur l’ordinateur ou son téléphone portable. Le monde a été connecté et, en même temps, les distances supprimées par l’utilisation du courrier électronique.

Cette communication entre des points de la terre très éloignés les uns des autres a produit une autre approche des humains, qui prennent conscience de vivre dans un univers unique, où tous les problèmes particuliers ont une influence sur l’ensemble. Ce qui était autrefois simplement pensé peut maintenant être vécu. C’est le phénomène que nous appelons la mondialisation. Tous les problèmes qui se posent au monde nous touchent, car grâce à la communication, rien n’est loin. De plus en plus, nous nous mouvons dans un univers interdépendant, où un phénomène produit au Congo peut avoir une résonnance dans la vie d’un citoyen de Berlin, parce que tous les événements nous concernent en tant qu’êtres humains. En ce sens, la fraternité peut à présent atteindre sa véritable dimension universelle. Cependant, le mal également est aussi mondialisé. L’égoïsme prévaut sur les plus petits sans frontières, si bien que les crises monétaires de la bourse de New York peuvent exacerber l’appauvrissement de vastes régions du continent africain. Tout est lié et malheureusement les liens de la cupidité sont plus puissants et efficaces que les réseaux de la générosité. L’ambivalence du phénomène de globalisation appelle à une réflexion et surtout à une action résolue en faveur des populations les plus défavorisées de la planète. Beaucoup de piaristes se sont engagés dans une mondialisation positive passant par la promotion de rencontres et la recherche d’une culture planétaire. Il suffit de mentionner, entre autres, le travail intellectuel du P. Ernesto Balducci à l’Université européenne de Badia Fiesolana, la vulgarisation d’une école coopérative inspirée par l’école Barbiana de Lorenzo Milani, préconisée par José Luis Corzo, le projet fondateur d’une ville de la jeunesse au Costa Rica conçue par Iñaki Arriola comme Ville-Calasanz, la réalité de l’Ekkol Kalasans pour les plus défavorisés du quartier Sam-Sam au Sénégal, la défense de l’objection de conscience sous la pression du gouvernement hongrois réalisée par le piariste P. Bulanyi ou l’accompagnement de la communauté oecuménique de Taizé par de nombreux Piaristes, qui ont amené tant de jeunes à vivre l’œcuménisme à travers des rencontres mondiales ou leur participation à la vie des frères de cette communauté œcuménique.

En plus de ces exemples spécifiques liés à l’esprit de certains piaristes, nous pouvons citer comme œuvre plus institutionnelle, l’ouverture vers le continent asiatique. La province d’Argentine a fait un premier pas de fondation en Inde, à Aroor, fondation n’ayant émergé de nulle part et qui s’est rapidement multipliée avec la naissance de vocations. Le P. Alfaro a été chargé de multiplier ainsi les fondations, jusqu’à approcher les zones les plus reculées de l’Himalaya. Il est vrai que depuis les années 50, il existait des fondations au Japon, mais la réponse de la société japonaise à l’œuvre piariste n’était pas trop enthousiaste. Un pays trop riche et trop absorbé pour accepter la collaboration de piaristes étrangers. L’idée était venue de fonder des maisons aux Philippines, où le terrain pour la tâche piariste était prêt à la recevoir et à l’appuyer. L’arrivée des piaristes envoyés par le Père Général a été fructueuse, et bientôt une grande quantité de vocations philippines est apparue et a procuré une croissance spectaculaire dans cette nouvelle implantation asiatique. De plus, les prétendants sont alors arrivés de tout le sud-est asiatique, et les Écoles Pies ont bientôt accueilli des piaristes vietnamiens, indonésiens et chinois. Tout cela augure la promesse d’un proche avenir prometteur sur le continent asiatique.

Cependant, ce début de siècle a également été marqué par des conditions idéologiques peu favorables à une expansion heureuse de l’humanité dans ce monde globalisé. La crise des grands récits que l’on pourrait définir comme la fin de l’histoire de la modernité et l’affaiblissement des dogmes d’un progrès infini et de la clarté d’un système rationnel ont cédé la place à un cycle que l’on appelle postmodernité. La somnolence de ce qui a déjà été vécu et la conviction de la faiblesse d’une pensée à peine résistante ont ouvert la porte à la société postmoderne, orpheline de grands acteurs et oublieuse de grands récits. Mais s’il n’y a pas d’histoire, il n’y a non plus de salut ni d’espoir. Comme le dit Gilles Deleuze, la meilleure chose qui puisse nous arriver, c’est de disparaître. Nous ne pouvons faire confiance qu’aux petites certitudes que la vie quotidienne nous offre, sans nous poser de questions allant plus loin. Restent les sécurités de la science, bien qu’elles ne s’affirment pas, comme dans le vieux positivisme, comme des dogmes de foi. Ce sont des titres pour un monde provisoire, liquide, simples probabilités qui peuvent à peine seulement nous soutenir. Les grandes valeurs sont terminées et une pensée faible s’impose, une pensée qui peut difficilement offrir des sécurités où se réfugier. Dans cette pensée qui modèle la société occidentale où nous vivons, Dieu n’apparaît plus à l’horizon et les principes d’une morale cohérente s’évanouissent au fur et à mesure que le fond de la métaphysique disparaît. La fragilité de l’existence telle que l’a décrite Heidegger, ne se dressant que pour s’offrir à la mort, s’ajoute à l’idée nietzschéenne de la volonté de puissance pour tenter une affirmation dramatique face à l’incohérence. Alors la société occidentale vit uniquement de la certitude de la consommation et de petites garanties offertes par le néolibéralisme naissant, sans trop d’horizons à parier. Certains peuvent chercher un refuge religieux dans l’impersonnalisme d’une spiritualité confortable sans Dieu ni compromis, tandis que d’autres dépoussièrent les vieilles idoles pour les affirmer avec l’obstination d’un fanatisme aveugle.

Cependant d’autres sociétés émergent aujourd’hui, contestant le monopole des protagonistes de la société occidentale. Les sociétés des pays émergents prometteurs pour le futur, chacune selon des théories différentes. La Chine, l’Inde, le Brésil ou l’Afrique du Sud sont les nouveaux géants se développant au milieu de contradictions structurelles ou historiques. Les sociétés latino-américaines nécessiteraient d’autres commentaires, là où un sentiment pour s’émanciper de l’exploitation à laquelle les classes populaires ont été soumises par une oligarchie dépendant de l’influence des Etats-Unis ou encore les sociétés d’Afrique noire qui se réveillent très lentement après des siècles de prostration. Marquées par l’Islam, les nations afro-asiatiques du Moyen-Orient souffrent le martyre dans des luttes internes pour établir un leadership politique et moral, motivées qu’elles sont par un fanatisme anachronique. Or, l’idée de postmodernité ne répond pas à la complexité du monde actuel, où les peuples sont dans différentes cases du tableau.

LA RÉPONSE DES ÉCOLES PIES, AUJOURD’HUI

Quelle serait la réponse de Calasanz à cette question s’il devait vivre à notre époque? C’est une interrogation à laquelle il est audacieux de répondre à partir de la complexité du monde actuel. Mais à vrai dire, les Écoles Pies, dans leur organisation générale, et dans les provinces en particulier, ont dû réagir pour s’adapter aux temps modernes en utilisant les ressources disponibles.

En effet, le bagage institutionnel des Écoles Pies s’est appauvri humainement ces dernières décennies. La pénurie de vocations dans les vieilles provinces d’Europe, à l’exception de la Pologne et de la Hongrie, est la cause d’un vieillissement progressif de religieux qui, en tant que retraités, doivent renoncer à intervenir dans les écoles. Des communautés ont été progressivement fermées ou bien le nombre de leurs membres a diminué, alors que le projet piariste renonce à abandonner les écoles. Au contraire, dans certaines provinces, il a été décidé de récupérer les écoles lâchées par d’autres congrégations ou d’élargir l’offre académique afin qu’aucun enfant ni jeune ne se retrouve sans école. En dépit de l’héritage d’une tradition de grandes écoles, on a préféré, autant que possible, maintenir les écoles avec un accent social marqué.

Les défis proviennent non seulement du nombre d’œuvres, mais aussi de la complexité de la législation sur l’éducation dans la plupart des pays. La modification des programmes et les interférences excessives par des inspections officielles entravent parfois la créativité et l’expérience éducative. Les Ecoles Pies continuent d’être conscientes qu’elles doivent être fidèles à leur charisme fondateur de formation dans la piété et les lettres. Cependant, ce charisme doit être interprété en termes d’action pastorale qui doit être différente aujourd’hui de celle de l’époque de Calasanz. Les pays occidentaux, plongés dans une forte crise de laïcisation, n’autorisent pratiquement pas d’autre pastorale que l’éducation aux valeurs, ce qui peut être réalisé dans des actions de tutorat ou des activités extrascolaires, telles que colonies, excursions ou visites culturelles. L’évangélisation est difficile et la catéchèse est réservée aux groupes volontaires qui en font la demande. Dans les pays nouvellement établis, l’action pastorale est diverse, selon le degré de religiosité externe manifestée par chaque société, clairement confessionnelle dans les écoles latino-américaines et aux Philippines ou discrètement respectueuse dans les écoles implantées dans un environnement majoritairement musulman ou pluraliste du point de vue religieux.

Les défis sont très divers et les piaristes peu nombreux, si bien que leur tâche ne serait pas possible s’ils n’avaient pas opté définitivement pour collaborer avec des laïcs, en tant que professeurs dans leurs écoles. La continuité de la mission implique nécessairement l’exercice de cette tâche par des laïcs convaincus de l’importance du charisme calasanctien, afin qu’ils transforment leur travail non seulement en une période d’enseignement efficace, mais aussi en l’irradiant d’un esprit éducatif. La mission des Écoles Pies est ainsi structurée à travers un système de collaboration, différent dans chaque province, où les laïcs s’organisent de manière convenue et efficace pour répondre aux défis du moment. De cette manière, il existe des groupes de laïcs - enseignants, parents d’élèves ou simplement sympathisants des Écoles Pies - organisés en fraternités ou en groupes de mission, participant étroitement de l’esprit calasanctien. Cet esprit est spécifié dans toutes les Écoles Pies à travers des « chartes pédagogiques » qui sont comme une charte d’identité définissant le modèle à suivre. Ils sont inspirés par l’esprit de Calasanz et le traduisent pour le réaliser selon leur contexte.

La Province de Catalogne a créé en 1980 le Secrétariat des Écoles Pies comme une institution coordinatrice de toutes les écoles du pays. Il travaille sous la direction d’un secrétaire général, nommé par la Congrégation provinciale et s’appuie sur une équipe de gestion pour faciliter, former et coordonner l’activité des directeurs d’écoles. Cette organisation permet de promouvoir des actions communes et de définir collectivement le style de toutes les Écoles Pies, afin que l’esprit de la méthode uniforme soit soutenu par une communauté éducative plus participative. Les élèves et leurs parents, en même temps que les éducateurs ordonnent et examinent en assemblée le fonctionnement des travaux. Les Écoles Pies y trouvent une base pour exercer une politique de solidarité. Le Père Carlos Mascaró a présenté dans sa thèse de doctorat l’œuvre réalisée et l’interprétation théologique qu’elle mérite. À son avis, l’école transformée en communauté éducative exerce une irradiation formatrice de son témoignage de foi.[197]

197 MASCARÓ I BUYREU, Carles, Educació i Fe cristiana, Escola Pia de Catalunya, Barcelona 2011.

En même temps, l’action sociale trouve sa place dans l’organisation générale des Écoles Pies, en accordant l’attention aux plus pauvres et aux plus faibles, correspondant de nos jours à la population immigrée. Les portes sont ouvertes à une aide sociale leur facilitant les procédures administratives pour l’obtention de leurs papiers et l’apprentissage de la langue, soit au niveau de la première alphabétisation, soit au niveau de la formation pour obtenir un emploi. De cette façon, les piaristes essaient de répondre au défi du “praecipue pauperibus” des Constitutions desaintJoseph Calasanz.

Nous pouvons également noter que le vieillissement des communautés piaristes des pays d’Europe trouve une compensation dans la croissance vécue par les jeunes groupes d’Afrique et d’Asie. C’est cette croissance humaine réalisée avec une pauvreté de ressources qui nous permet de retrouver le sens profond du travail de Calasanz. L’avenir se trouve dans ces Écoles Pies découvrant de nouvelles zones pour leur mission. Beaucoup de jeunes des pays d’Europe collaborent à ce travail de diffusion de l’œuvre piariste à travers le monde. Ils apportent leur grain de sable au développement des populations et reçoivent en retour l’amitié reconnaissante des jeunes asiatiques, africains ou latino-américains. C’est une nouvelle globalisation basée sur la solidarité entre les peuples et non sur l’exploitation économique des riches sur les pauvres.

Les Chapitres Généraux de la fin du XXe siècle et du début du XXIe siècle se sont attachés à adapter l’esprit des Écoles Pies aux temps nouveaux pour envisager un avenir fécond. Un premier besoin a été de faire évoluer les Constitutions à la réalité émanant du Concile Vatican II. De cette façon, une première révision “ad experimentum” a été préparée en 1970, et a remplacé l’édition de 1906. Cependant, le renouvellement du Code de Droit Canon a forcé une dernière adaptation des Constitutions avec l’ajout de nouvelles modifications en 1987. En 1983, les Écoles Pies ont célébré le quatrième centenaire de l’ordination sacerdotale de Saint Joseph Calasanz ayant abouti au Symposium Pastoral célébré à la Seu d’Urgell, diocèse où le fondateur a développé son premier ministère. La même année, les piaristes de la Catalogne ont commémoré le troisième centenaire de la fondation de l’école de Moiá et c’est pour cette raison que la Generalitat de Catalogne a accordé aux Écoles Pies de Catalogne le Creu de Sant Jordi, distinction attribuée pour la première fois à une institution. Signalons que les Pères du Chapitre Général XLII de 1985 avaient préparé un document qui contient une réflexion profonde sur la réalité des Écoles Pies et qui est la toile sur laquelle les Chapitres suivants ont été construits.[198] En 1997 a été célébré le IV Centenaire de la création de la première école de Calasanz à Santa Dorotea, ce qui a permis de lancer la devise, symbole de la réalité des Écoles Pies: Une école pour tous. C’est leur raison d’être, ce qui a bousculé Saint Joseph Calasanz jusqu’à ce qu’il arrive à la créer et ce qui doit continuer à nous motiver dans le futur, jusqu’à ce qu’elle devienne une réalité universelle.

198 Mémoire du XXIIe Chapitre Général 1979-1985, Curie Générale du PP. Piaristes, Rome 1985.

CONCLUSION

Après avoir parcouru l’histoire des Écoles Pies dans leurs nombreuses vicissitudes, nous pouvons essayer de tirer des conclusions montrant les traits les plus marquants de la pensée piariste tout au long des quatre cents ans de son existence. Ces traits qui se détachent du clair-obscur des avatars de l’histoire définiront l’identité de ce que nous pourrions décrire comme la pensée piariste. Nous espérons que le profil final traduira également le modèle à suivre pourles futures Écoles Pies.

1. La réduction de l’ordre qui s’est produite pendant la vie de Saint Joseph Calasanz a été un coup dur pour la conception même du projet des Ecoles Pies qui aurait pu s’effondrer à ce moment-là. Cependant, la restauration qui a eu lieu conformément à l’esprit du Fondateur a tracé le cadre des Écoles Pies du futur. Le Père Pirroni a maintenu la fidélité au charisme calasanctien de l’institution, mais, sous la supervision du Saint-Siège, il a modéré les allures monacales que Joseph Calasanz lui avait conférées. Les Écoles Pies ont conservé leur caractère d’ordre, mais ont abandonné le style mendiant pour s’adapter à la pratique exigeante de l’éducation

2. Les Écoles Pies sont restées ouvertes depuis les premiers pas de leur histoire, à l’accueil de toutes sortes d’élèves, sans aucune discrimination quant à leurs croyances. À une époque où les différences religieuses étaient persécutées, les Écoles Pies étaient ouvertes aux Juifs et aux Protestants, dans un esprit de respect pour l’attitude religieuse de chaque étudiant. Les écoles ne furent pas ouvertes dans un esprit de prosélytisme mais pour voir les élèves grandir comme des personnes qui, de toute façon, se sentaient interpelées par la disponibilité de leurs éducateurs. La présence des Écoles Pies en Allemagne- Nikolsburg, Stranitz et Leitomischl –a obéià cette stratégie.

3. Les premières Écoles Pies ont toutes affiché un caractère éminemment populaire. Elles ont été fondées d à des endroits où les représentants de la municipalité ou une autorité compétente a facilité leur installation. Alors un contrat a été établi selon lequel, en échange de l’hébergement et de la manutention, la communauté piariste s’engageait à enseigner gratuitement les enfants du lieu. La conséquence a été la création d’une école vraiment publique et gratuite, qui a assuré par sa méthode et le dévouement des religieux, une éducation de qualité.

4. Comment ne pas prendre en compte aussi la coopération des grands monarques, tels que le duc de Toscane, le Roi de Pologne ou l’impératrice d’Autriche qui ont souhaité la présence des piaristes à leurs cours, non seulement pour se procurer l’éducation particulière de leurs parents, mais également pour concevoir des plans d’éducation dans leurs pays respectifs. Au XVIIIème siècle, le labeur des piaristes comme le P. Stanislas Konarski en Pologne ou le P. Gratien Marx en Autriche a laissé une marque importante sur le système éducatif de ces pays.

5. La liste serait longue si nous devions mentionner tous les piaristes qui se sont distingués dans le monde de la science, depuis les disciples de Galilée, qui ont créé un environnement de grand intérêt dans la science moderne, aux disciples du naturaliste Borelli, qui a influencé chez de nombreux piaristes la connaissance de la mécanique du mouvement animal. Il convient également de mentionner les mathématiciens apparus parmi les piaristes moraves, dont certains, comme Schakl, sont venus correspondre avec Leibniz. Sans oublier les piaristes toscans qui ont cultivé les mathématiques et la physique, se distinguant dans le domaine de l’électricité et du magnétisme, où ils ont laissé de nombreuses expériences, comme la création du paratonnerre par le Père Beccaria. Un siècle plus tard, il faut garder en mémoire exceptionnelle, l’invention du moteur à explosion par le P. Barsanti ou le travail en langue des sourds-muets du P. Pendola.

6. Cet enracinement populaire a fait que les Piaristes ont voulu s’identifier à la culture et à la langue des pays où ils se sont installés. À l’école, ils utilisaient les langues vernaculaires de chaque lieu comme seul moyen d’entrer en contact avec les enfants et leurs familles. Parfois, cela impliquait des difficultés d’adaptation surmontées par la volonté et l’effort. Nous pensons aux piaristes italiens arrivés en Allemagne et en Pologne, ou aux Napolitains arrivés en Catalogne. Mais bientôt, parmi les piaristes autochtones, sont apparus de nombreux linguistes ayant favorisé les langues nationales, comme le P. Miklos Revai en Hongrie ou le P. Josep Rius en Catalogne. Cet enracinement a conduit beaucoup de Piaristes à partager les périodes sombres de chaque peuple ainsi que leurs guerres ruineuses. Des patriotes notoires se sont battus pour l’indépendance de leurs pays d’origine.

7. Saint Joseph Calasanz aurait aimé utiliser une méthode simple et commune pour toutes ses écoles, une méthode uniforme et graduelle permettant un enseignement échelonné et groupé. Atteindre cette méthode a toujours été une visée des Écoles Pies qui a marqué le style de l’ordre. Ainsi, toutes les écoles o00nt-elles commencé par l’enseignement des premières lettres, accompagnées du catéchisme, des quatre règles d’arithmétique et de la calligraphie Cette instruction élémentaire permettait aux élèves d’aboutir à un niveau adapté à un travail simple pour gagner leur vie. L’enseignement supérieur suivi avec l’étude de la grammaire, la rhétorique, la syntaxe et le calcul mathématique donnaient accès à l’université. Avec des variantes différentes, ce fut le programme d’enseignement appliqué dans les Écoles Pies jusqu’à ce que les programmes requis par les ministères de l’éducation de chaque pays aient été mis en œuvre.

8. Comment les Écoles Pies ont-elles réagi à l’émergence des Lumières et aux nouvelles idées qui ont révolutionné le monde religieux, politique et économique? Il est facile de penser que toutes les œuvres de l’Église ont serré les rangs autour l’idéal chrétien défendu par les différents Papes. Cependant, en dehors de l’esprit rationaliste et éclairé par l’illustration, de nouvelles idées ont été imposées, défendant les droits du citoyen au nom de la liberté. Liberté politique, liberté religieuse et liberté économique. Les idées éclairées impliquaient un défi éducatif. N’était-il pas nécessaire d’éduquer des citoyens libres pour qu’ils deviennent des hommes de profit dans un monde qui serait dorénavant un monde compétitif? Des Piaristes ont compris leur époque et rejoint les associations progressistes de leur temps. Le P. Odoardo Corsini a laissé une réputation d’excellent philosophe, le P. Benito Feliu a fait partie de la société des amis du pays et depuis, sa position a collaboré à la réforme de l’Université de Valence ainsi que le P. Felipe Scío est intervenu dans les cercles Illustres de son temps.

9. Les Écoles Pies sont restées des écoles populaires jusqu’à ce que les gouvernements libéraux aient commencé à s’opposer à l’école religieuse en refusant les subventions publiques établies par contrat. Dans presque tous les pays où cette réforme de la légalité civile a eu lieu, les écoles ont commencé à vivre dans une situation précaire. En Espagne, ils ne pouvaient être maintenus que grâce à une contribution financière de certains élèves qui payaient une heure supplémentaire d’étude surveillée, ajoutée à l’horaire scolaire. Cela a permis de maintenir l’école gratuite pour quelques élèves. Mais désormais la différence clairement marquée entre élèves à scolarité gratuite et élèves surveillés est devenue intolérable. Même si les enfants pauvres continuent encore d’être admis dans les écoles, il s’est produit un déplacement vers les élèves provenant de la bourgeoisie dont les parents financent les écoles et, par conséquent, exigent une amélioration des espaces et des instruments éducatifs. Les écoles ont été sauvées, mais l’esprit calasanctien est devenu bien pâle.

10. Néanmoins, le charisme calasanctien continuait de se faire sentir dans l’esprit des piaristes et dans tout le corps de l’ordre qui, malgré les difficultés, ressentait encore le besoin de s’ouvrir aux nécessiteux. À la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, les pauvres faisaient partie des familles de travailleurs qui s’installaient dans les zones industrielles pour gagner leur vie. L’appel urgent à s’occuper de ces situations que Don Bosco a pu saisir n’a pas trouvé d’écho dans les Écoles Pies incapables d’y répondre. À la fin du XIXe siècle, seules quelques suggestions de création d’écoles pour travailleurs ont été perçues comme les prémices d’une ouverture sociale qui surviendrait plus tard.

11. Le XXème siècle s’est ouvert comme un appel à la modernité ce qui signifiait l’amélioration des habitudes de vie en général et une attention particulière au problème éducatif, réclamée surtout par la bourgeoisie qui cherchait une application de nouvelles initiatives pédagogiques. Des écoles adaptées aux nouvelles méthodes centrées sur l’élève existent partout. Les camps d’été et excursions culturelles faisaient partie des activités habituelles des élèves. L’école publique organisée par l’administration de l’Etat en tant qu’école laïque, a également prétendu appliquer ces nouveautés qui allaient de pair avec un style d’éducation anarchiste et libertaire. Dans les Écoles Pies, il y eut aussi de multiples initiatives pour appliquer les nouvelles méthodes pédagogiques. Cependant, ces expériences qui faisaient espérer un avenir favorable pour l’école ont été coupées dans l’œuf par le déclenchement de la guerre.

12. Les Écoles Pies et, avec elles, l’ensemble de l’Église devaient aussi souffrir en ce XXème siècle l’épreuve du martyre, et religieux et élèves qui ont été persécutés et sacrifiés ont rendu le témoignage de leur foi. Dans le conflit civil qui opposa les Espagnols à une guerre fratricide, les chefs du Front populaire sont devenus responsables d’innombrables exécutions injustes contre les religieux piaristes, du simple fait qu’ils étaient prêtres catholiques. En même temps, les écoles ont été détruites ou confisquées à l’époque où ce régime de terreur a été implanté. À cette épreuve des Écoles Pies d’Espagne, a suivi la Seconde Guerre mondiale et l’occupation soviétique des pays de l’Europe de l’Est. Toutes les Écoles Pies d’Europe centrale, à l’exception de l’Autriche, ont été fortement limitées par l’imposition d’idées marxistes et l’interdiction de toute propagande chrétienne. Ce furent des années de témoignages dans l’obscurité et qui ont débouché sur l’éclosion d’un nouveau printemps à la fin d’un hiver tellement long.

13. Saint Joseph Calasanz avait rêvé d’une école pour tous, une école où aucun enfant ne serait exclu, ni pour des raisons de religion, ni par manque de ressources, ni pour son appartenance à une origine différente. Cette mission universelle des Écoles Pies a encouragé les piaristes à diriger leurs pas vers d’autres pays où les enfants manquaient d’éducation. La dimension missionnaire des Écoles Pies a commencé d’abord avec l’arrivée à Cuba, suivie par des fondations en Argentine et au Chili, en Colombie et en Amérique Centrale et ensuite, au Mexique, au Brésil, au Venezuela et aux États-Unis. Aux fondations d’Amérique ont suivi celles du Japon et de la Californie. En 1963, la présence en terre africaine a commencé, d’abord avec la fondation au Sénégal et ensuite en Guinée équatoriale, au Cameroun et en Côte d’Ivoire. Au cours de la dernière décennie du XXe siècle, des fondations asiatiques ont été créées en Inde et aux Philippines. Les Écoles Pies se développent donc à travers le monde à la recherche de nouveaux Transtevere, pour collaborer à la promotion de l’homme dans chacune des cultures où le charisme calasanctien veut s’incarner et s’ouvrir au monde entier.

14. Nous sommes arrivés à la fin de notre parcours à travers la pensée de Calasanz pour recueillir comme le fruit le plus mûr, le projet des Écoles Pies dans notre monde globalisé. Face aux risques d’individualisme, d’isolement, de changement climatique, de néocapitalisme féroce, les Écoles Pies ne peuvent rien offrir d’autre que leur communauté éducative au service de la personne. Chaque enfant et chaque garçon qui passe par les écoles est un projet humain qui doit être développé, pour l’aider à assumer ses capacités et orienter ses efforts vers un engagement pour un avenir meilleur. Il est nécessaire de retrouver ce projet humaniste où la personne libre et responsable occupe le centre de toutes les valeurs. Pas comme l’île d’un archipel mais comme le nœud d’un immense réseau que représente l’humanité tout entière. Cette personne que l’Évangile définit comme un enfant de Dieu, porte sur son visage la présence d’un Dieu caché. De la fragilité de notre point de vue limité, nous croyons que les Écoles Pies sont porteuses de la perle cachée de l’Evangile, convaincu que leur charisme continue à vivre là où les enfants sont les premiers d’une nouvelle fraternité.

BIBLIOGRAPHIA

BUBA I., Les Pères des Ecole Pies en Pologne, Notre Passé, Kraków 1962, p. 13-39.

BURGUES DALMAU, José Pascual, Escolapios en Filipinas (1995-2006), Manila, 2007.

-Escolapios en Japón. 50 años de servicio misionero, Madrid, 1999

COVATO, CARMELA e VENZO, MANOLA, IDO (a cura) Scuola e itinerari formativi dello Stato Pontificio a Roma capitale, Edizione Unicopli Milano 2007.

CUEVA, Dionisio, Las Escuelas Pías de Aragón (1677-1901), Vol 1 y 2. Zaragoza, Gobierno de Aragón. Departamento de Educación y Cultura, 1999.

FERRER, Enric, Temas de historia de la Orden de las Escuelas Pías. Ad usum privatum, Roma 1992.

FLORENSA I PARÉS, Joan, El projecte educatiu de l’Escola Pia de Catalunya, Societat d’Història de l’Educació dels Països de Llengua Catalana, filial de l’Institut d’Estudis Catalans, y Escola Pia de Catalunya, Barcelona 2010.

-Reglamentos escolares de la Escuela Pía de Cataluña, (1694-1931). Archivum Scholarum Piarum, annus XXXVIII nº 76, 2014 pag 70 y 76 y Archivum Scholarum Piarum, annuus XXXIX nº 77, 2015.

-L’ensenyament a Catalunya durant el trienni liberal (1820-1823). El mètode dels escolapis. Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1996.

-El método Montessori, la catequesis y los escolapios, Archivum Scholarum Piarum, Annuus XXXII nº 63 2008, pag 129.

-P. Jacint Feliu i Utzet (1787-1867) protagonista de la restauració de l’Escola Pía a Espanya, Caixa d’Estalvis Laietana Mataró 2007.

-Un manual de pedagogía de mediados del siglo XIX, Archivum Scholarum Piarum XXXIV nº 69 2011.

-P: Joan Borrell i Datzira, ( 1867-1943) Archivium Scholarum Piarum, annus XXXIII nº 65, 2009.

GIL DE ZARATE; De la instrucción pública en España, Madrid 1855.

LECEA PELLICER, Joaquin, Historia de las Escuelas Pías. Provincia de Vasconia, Vol 1, 319 pag y Vol 2, 495 pag, Madrid, Ediciones calasancias 2007, 2010.

LEON NAVARRO, Vicente, Lluita pel control de l’educació valenciana al segle XVIII: jesuites, escolapis i il.lustrats, CEIC Alfons el Vell, Gandia 2010.

LEZAUN, Antonio, Historia de la Orden de las Escuelas Pías, ICCE Madrid, 2010.

MASCARÓ I BUYREU, Carles, Educació i fe cristiana, Barcelona, Escola Pia de Catalunya, 2011.

VARIOS AUTORES: - Diccionario Enciclopédico Escolapio (DENES) (3 vol). Madrid, 1983-1990.

-Escuelas Pías. Ser e historia. Salamanca, 1978.